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8 jun 2011
Dios, según Spinoza
Según Spinoza Dios hubiera dicho:
"Deja ya de estar rezando y dándote golpes de pecho! Lo que quiero que hagas es que salgas al mundo a disfrutar de tu vida.
Deja ya de ir a esos templos lúgubres, oscuros y fríos que tú mismo construiste, y que dices son mi casa. Mi casa está en las montañas, en los bosques, los ríos, los lagos, las playas. Ahí es donde vivo y ahí expreso mi amor por ti.
Deja ya de estar leyendo supuestas escrituras sagradas que nada tienen que ver conmigo. Si no me puedes leer en un amanecer, en un paisaje, en la mirada de tus amigos, en una flor, en los ojos de tu hijito… ¡No me encontrarás en ningún libro!
Deja de tenerme tanto miedo. Yo no te juzgo, ni te critico, ni me enojo, ni me molesto, ni castigo. Yo soy puro amor.
Deja de creer en mí, creer es: suponer, adivinar, imaginar. Yo no quiero que crean en mí, quiero que me sientas en ti, cuando besas a tu amado, cuando arropas a tu hijita, cuando acaricias a tu perro o cuando te bañas en el mar.
Deja de alabarme, ¿qué clase de Dios ególatra crees que soy? Me aburre que me alaben, que me agradezcan. ¿Te sientes agradecido? ¡Demuéstralo! Cuidando de ti, de tu salud, de tus relaciones, del mundo. ¡Expresa tu alegría! Esa es la forma de alabarme.
Deja de complicarte las cosas y de repetir como perico lo que te han enseñado de mí. Lo único seguro es que estás aquí, que estás vivo en este mundo maravilloso, ¿para qué tantas explicaciones?
No me busques afuera, no me encontrarás. Búscame dentro, que aquí estoy, latiendo en ti."
"Deja ya de estar rezando y dándote golpes de pecho! Lo que quiero que hagas es que salgas al mundo a disfrutar de tu vida.
Deja ya de ir a esos templos lúgubres, oscuros y fríos que tú mismo construiste, y que dices son mi casa. Mi casa está en las montañas, en los bosques, los ríos, los lagos, las playas. Ahí es donde vivo y ahí expreso mi amor por ti.
Deja ya de estar leyendo supuestas escrituras sagradas que nada tienen que ver conmigo. Si no me puedes leer en un amanecer, en un paisaje, en la mirada de tus amigos, en una flor, en los ojos de tu hijito… ¡No me encontrarás en ningún libro!
Deja de tenerme tanto miedo. Yo no te juzgo, ni te critico, ni me enojo, ni me molesto, ni castigo. Yo soy puro amor.
Deja de creer en mí, creer es: suponer, adivinar, imaginar. Yo no quiero que crean en mí, quiero que me sientas en ti, cuando besas a tu amado, cuando arropas a tu hijita, cuando acaricias a tu perro o cuando te bañas en el mar.
Deja de alabarme, ¿qué clase de Dios ególatra crees que soy? Me aburre que me alaben, que me agradezcan. ¿Te sientes agradecido? ¡Demuéstralo! Cuidando de ti, de tu salud, de tus relaciones, del mundo. ¡Expresa tu alegría! Esa es la forma de alabarme.
Deja de complicarte las cosas y de repetir como perico lo que te han enseñado de mí. Lo único seguro es que estás aquí, que estás vivo en este mundo maravilloso, ¿para qué tantas explicaciones?
No me busques afuera, no me encontrarás. Búscame dentro, que aquí estoy, latiendo en ti."
24 abr 2011
Testamento de Pito Pérez
José Rubén Romero escribió un libro, la obra se sitúa en Michoacán. En ésta el personaje central es un borracho de pueblo cuyo nombre era Jesús Pérez Gaona alias ”Pito Pérez” caracterizado por tener un tinte de filosofo, creció ejerciendo cualquier oficio y siempre aprendiendo de la vida, reprochando las injusticias y amando a su fiel novia caneca, y al morir deja el siguiente Testamento, para dar fe de su paso por este mundo. La gente de Santa Clara del cobre y Pátzcuaro afirman que este personaje esta basado en la vida real de un hombre que fue despojado de sus propiedades por el gobierno federal, órdenes directas desde una presidencia de la república autoritaria. Esa es la pena, que convierte a aquél hombre rico, ilustrado y libre pensador(:.) en un filósofo alcohólico.
Testamento de Pito Pérez
Lego a la Humanidad todo el caudal de mi amargura.
Para los ricos, sedientos de oro, dejo la mierda de mi vida.
Para los pobres, por cobardes, mi desprecio, porque no se alzan y lo toman todo en un arranque de suprema justicia.
¡Miserables esclavos de una iglesia que les predica resignación y de un gobierno que les pide sumisión, sin darles nada en cambio!
No creí en nadie. No respete a nadie. ¿Por que? Porque nadie creyó en mi, porque nadie me respeto. Solamente los tontos o los enamorados se entregan sin condición.
¡Libertad, Igualdad, Fraternidad! ¡Que farsa mas ridícula! A la Libertad la asesinan todos los que ejercen algún mando; la Igualdad la destruyen con el dinero, y la Fraternidad muere a manos de nuestro despiadado egoísmo.
Esclavos miserables, si todavía alientan alguna esperanza, no se paren a escuchar la voz de los apóstoles: su ideal es subir y permanecer en lo alto, aun aplastando tu cabeza. “Si Jesús no quiso renunciar a ser Dios, ¿que puedes esperar de los hombres?…
¡Humanidad, te conozco; he sido una de tus victimas! “De niño, me robaste la escuela para que mis hermanos tuvieran profesión; de joven, me quitaste el amor, y en la edad madura, la fe y la confianza en mi mismo. ¡Hasta de mi nombre me despojaste para convertirlo en un apodo estrafalario y mezquino: Hilo Lacre!
Dije mis palabras, y otros las hicieron correr por suyas; hice algún bien, y otros recibieron el premio.
No pocas veces sufrí castigo por delitos ajenos.
Tuve amigos que me buscaron en sus días de hambre, y me desconocieron en sus horas de abundancia.
Cercaronme las gentes, como a un payaso, para que las hiciera reír con el relato de mis aventuras, ¡pero nunca enjugaron una sola de mis lagrimas!
Humanidad, yo te robe unas monedas; hice burla de ti, y mis vicios te escarnecieron. No me arrepiento, y al morir, quisiera tener fuerzas para escupirte en la faz todo mi desprecio.
Fui un Pito Perez: ¡una sombra que paso sin comer, de cárcel en cárcel! Hilo Lacre: ¡un dolor hecho alegría de campanas!
Fui un borracho: ¡nadie! Una verdad en pie: ¡que locura! Y caminando en la otra acera, enfrente de mi, paseo la Honestidad con su decoro y la Cordura y su prudencia. El pleito ha sido desigual, lo comprendo; pero del coraje de los humildes surgirá un día el terremoto, y entonces, no quedara piedra sobre piedra. “¡Humanidad, pronto cobrare lo que me debes!.
Imagen tomada de www.goodreads.com
Testamento de Pito Pérez
Lego a la Humanidad todo el caudal de mi amargura.
Para los ricos, sedientos de oro, dejo la mierda de mi vida.
Para los pobres, por cobardes, mi desprecio, porque no se alzan y lo toman todo en un arranque de suprema justicia.
¡Miserables esclavos de una iglesia que les predica resignación y de un gobierno que les pide sumisión, sin darles nada en cambio!
No creí en nadie. No respete a nadie. ¿Por que? Porque nadie creyó en mi, porque nadie me respeto. Solamente los tontos o los enamorados se entregan sin condición.
¡Libertad, Igualdad, Fraternidad! ¡Que farsa mas ridícula! A la Libertad la asesinan todos los que ejercen algún mando; la Igualdad la destruyen con el dinero, y la Fraternidad muere a manos de nuestro despiadado egoísmo.
Esclavos miserables, si todavía alientan alguna esperanza, no se paren a escuchar la voz de los apóstoles: su ideal es subir y permanecer en lo alto, aun aplastando tu cabeza. “Si Jesús no quiso renunciar a ser Dios, ¿que puedes esperar de los hombres?…
¡Humanidad, te conozco; he sido una de tus victimas! “De niño, me robaste la escuela para que mis hermanos tuvieran profesión; de joven, me quitaste el amor, y en la edad madura, la fe y la confianza en mi mismo. ¡Hasta de mi nombre me despojaste para convertirlo en un apodo estrafalario y mezquino: Hilo Lacre!
Dije mis palabras, y otros las hicieron correr por suyas; hice algún bien, y otros recibieron el premio.
No pocas veces sufrí castigo por delitos ajenos.
Tuve amigos que me buscaron en sus días de hambre, y me desconocieron en sus horas de abundancia.
Cercaronme las gentes, como a un payaso, para que las hiciera reír con el relato de mis aventuras, ¡pero nunca enjugaron una sola de mis lagrimas!
Humanidad, yo te robe unas monedas; hice burla de ti, y mis vicios te escarnecieron. No me arrepiento, y al morir, quisiera tener fuerzas para escupirte en la faz todo mi desprecio.
Fui un Pito Perez: ¡una sombra que paso sin comer, de cárcel en cárcel! Hilo Lacre: ¡un dolor hecho alegría de campanas!
Fui un borracho: ¡nadie! Una verdad en pie: ¡que locura! Y caminando en la otra acera, enfrente de mi, paseo la Honestidad con su decoro y la Cordura y su prudencia. El pleito ha sido desigual, lo comprendo; pero del coraje de los humildes surgirá un día el terremoto, y entonces, no quedara piedra sobre piedra. “¡Humanidad, pronto cobrare lo que me debes!.
Imagen tomada de www.goodreads.com
6 feb 2011
12 ago 2010
Ese punto azul pálido (Pale Blue Dot): "¡No llores! Necesito todo mi coraje para morir a los veinte años"
sábado 19 de junio de 2010
"¡No llores! Necesito todo mi coraje para morir a los veinte años"
Évariste Galois nació el 25 de octubre de 1811 en Bourg-la-Reine, localidad cercana a París. Su padre, Nicholas-Gabriel Galois, era partidario de Napoleón y cabeza del partido liberal en la localidad, llegando incluso a ser elegido alcalde.
En los primeros años de su vida, Évariste fue educado por su madre, Adelaïde-Marie, básicamente en lenguas clásicas como el latín y el griego; parece ser que no recibió una avanzada educación matemática hasta que cumplió los 16 años y asistió a las clases del profesor H. Jean Vernier.
En ese momento dedicó todos sus esfuerzos a ingresar en la Escuela Politécnica de Palaiseau (École Polytechnique), cercana a París, y en aquel momento el centro más prestigioso de toda Francia.
Galoise suspendió dos veces el examen de ingreso en esta escuela. La primera vez (1828) se presentó un año antes de lo que era habitual y sin haber realizado el curso preparatorio. La segunda, pocas semanas después del suicidio de su padre.
Tras ver fracasadas sus expectativas iniciales, Galois se presentó a los exámenes para ser admitido en la menos prestigiosa École Normale de Paris. Aprobó al mismo tiempo que sus trabajos sobre teoría de grupos estaban a punto de ser presentados a la Academia de Ciencias.
Cuando sus trabajos fueron recibidos por la Academia, fueron enviados inicialmente a Cauchy quien lo rechazó; y después de ser modificado por Galois fue remitido por el propio Cauchy a Jean Baptiste Joseph Fourier en su calidad de secretario perpetuo de la Academia. Desgraciadamente Fourier murió poco después, y el artículo de Galois no se encontró.
De la interpretación y lectura de sus artículos se vislumbra que nadie como él había llegado tan lejos en la búsqueda de las condiciones que determinan la resolución de las ecuaciones polinómicas.
Y la política entró en el juego.
Fiel a sus principios, Galoise se alistó en la Guardia Nacional, se involucro en el activismo republicano, fue encarcelado dos veces, y un lío de faldas poco después de ser liberado la segunda vez lo llevó a la mañana del día 30 de mayo de 1832...
La pregunta es inevitable: ¿hasta dónde hubiera podido llegar un genio como él en la ciencia matemática?. Nunca lo sabremos.
El matemático alemán Félix Klein dijo a finales del siglo XIX: «En Francia apareció hacia 1800 una nueva estrella de inimaginable brillo en el firmamento de las Matemáticas... Evariste Galois».
Nos queda su obra y su corta e intensa vida, que como la de otros grandes genios, será eterna.
NOTA FINAL: Termino dejando un exquisito video que cuenta la vida de Galois y la enlaza con las investigaciones de Kammerer sobre la "Serialidad".
11 ago 2010
21 may 2010
Teoría crítica
Teoría crítica
En términos generales, caracteriza a la “Teoría crítica” el rechazo por la justificación de la realidad sociohistórica presente por considerarla injusta y opresora (“irracional”), postulando en su lugar, la búsqueda de una nueva realidad más racional y humana.
Horkheimer, Adrono y Marcuse definieron a la “Teoría crítica” como el opuesto a la “Teoría tradicional”. Para comprender este enfoque es necesario retroceder en el tiempo hasta Platón. Desde una perspectiva platónica, la teoría tradicional puede concebirse como:
El positivismo, también estará en la mira de los teóricos críticos: no compartirán la idea de identificar conocimiento con la ciencia, ni considerar a ésta como todo conocimiento objetivo. Porque simplemente, esto supone atenerse a los hechos desechando cualquier forma de valoración, ya sea positiva o negativa.
Para enfocar la realidad desde una perspectiva crítica es necesario dejar de lado tanto la posición hegeliana que pretende identificar lo racional con lo real, como el positivismo, que considera a los hechos como el único aspecto de la realidad. En cualquiera de éstos casos, se produce una absolutización de los hechos, que promueve su aceptación, descartando de plano, la mirada crítica.
Para Adorno, la dialéctica positiva, adquiere la relevancia de una ideología porque su requiere que el sujeto se adecue a la realidad e incluso someterse a ella en la práctica haciendo eterno instante presente y inhibiendo cualquier acción transformadora (revolucionaria).
De acuerdo a esta perspectiva podría decirse que la especialización de la ciencia transforma el objeto en algo abstracto que conduce, en definitiva, a ocultar la realidad. Pero una visión totalizadora (concepto tomado de Lukácks) podrá transfomar en crítica a la teoría, develando sus aspectos ideológicos.
En síntesis, los dos polos de la teoría crítica son razón y praxis.
© Copyright 2006 by Graciela Paula Caldeiro, all text above this notice (NOT including images or other files), unless otherwise noted, is licensed under a Creative Commons License, please link to this page if you use this work
Todo el texto arriba de esta nota (NO incluyendo imágenes u otros archivos ), salvo indicacion contraria, son licenciados bajo una Licencia Creative Commons, por favor enlace a esta pagina si utiliza este material -- Attribution-NonCommercial-ShareAlike 2.5
Teoría Crítica
En términos generales, caracteriza a la “Teoría crítica” el rechazo por la justificación de la realidad sociohistórica presente por considerarla injusta y opresora (“irracional”), postulando en su lugar, la búsqueda de una nueva realidad más racional y humana.
Horkheimer, Adrono y Marcuse definieron a la “Teoría crítica” como el opuesto a la “Teoría tradicional”. Para comprender este enfoque es necesario retroceder en el tiempo hasta Platón. Desde una perspectiva platónica, la teoría tradicional puede concebirse como:
1.Pura contemplación (separada de toda praxis) 2.DesinteresadaEstas formas fueron rechazadas por la Escuela de Francfort, e incluso rechazaron también a Hegel respecto a su identificación del sujeto-objeto, racional-real, concepto-realidad (teoría de la identidad). En parte aceptaban cierto irracionalismo en la historia, pero no al punto de Kierkegaard, o de Nietzsche o Bergson: en síntesis, nunca se alejaron de los procedimientos racionales de acceso a la realidad. La racionalidad crítica, se eleva pues, en un punto intermedio entre el idealismo de la razón hegeliano y el irracionalismo. Se trata de una teoría que aspira a denunciar la irracionalidad en la historia y en la sociedad.
3.Opera por derivación a partir de principios generales y últimos
4.Presupone identidad e inmediatez (sujeto-objeto) y adecuación (concepto-cosa)
El positivismo, también estará en la mira de los teóricos críticos: no compartirán la idea de identificar conocimiento con la ciencia, ni considerar a ésta como todo conocimiento objetivo. Porque simplemente, esto supone atenerse a los hechos desechando cualquier forma de valoración, ya sea positiva o negativa.
Para enfocar la realidad desde una perspectiva crítica es necesario dejar de lado tanto la posición hegeliana que pretende identificar lo racional con lo real, como el positivismo, que considera a los hechos como el único aspecto de la realidad. En cualquiera de éstos casos, se produce una absolutización de los hechos, que promueve su aceptación, descartando de plano, la mirada crítica.
Principales características de la teoría crítica
Negatividad
Dialéctica Negativa
Adorno niega que sea posible una total conceptualización de la realidad. Hegel recupera la identidad en la síntesis final, aún cuando la negación es parte esencia del su dialéctica. De esta manera, se justifica la identidad en tanto es racional. Si la dialéctica hegeliana es una dialética postiva, en contraposición, Adorno propone una dialéctica negativa, a través de la cual afirmará que no todo lo real es totalmente racional.Para Adorno, la dialéctica positiva, adquiere la relevancia de una ideología porque su requiere que el sujeto se adecue a la realidad e incluso someterse a ella en la práctica haciendo eterno instante presente y inhibiendo cualquier acción transformadora (revolucionaria).
La utopía
Se rechaza la posibilidad de construir una utopía positiva en tanto no es posible determinar como habría de ser el futuro. Lo que sí es posible es establecer como “no debe ser”, lo cual, alcanza, en efecto, para poder criticar el presente.Mediación
Mientras que en la teoría tradicional se pretende la inmediatez entre el sujeto y el objeto, en la teoría crítica, se firmará que todo conocimiento está determinado por mediaciones, porque la producción teórica no puede existir independientemente de los procesos sociohistóricos y económicos dentro de los cuales han surgido. Esto significa que el contexto histórico determina el objeto y la finalidad de toda investigación de manera tal que ninguna teoría puede ser “imparcial” sino que está signada por diferentes intereses aún cuando una objetividad aparente oculta su inevitable carácter ideológico. Además, el investigador, tampoco puede sustraerse de manera radical, siempre será parte mima del objeto social investigado.De acuerdo a esta perspectiva podría decirse que la especialización de la ciencia transforma el objeto en algo abstracto que conduce, en definitiva, a ocultar la realidad. Pero una visión totalizadora (concepto tomado de Lukácks) podrá transfomar en crítica a la teoría, develando sus aspectos ideológicos.
Praxis
La teoría crítica rechazó el principio de “no valoración” como criterio de objetividad teórica que había defendido Weber. Para Marcuse, el problema de la objetividad histórica requiere juicios de valor, lo que implica estar al servicio de la emancipación humana y derivar en una praxis liberadora.En síntesis, los dos polos de la teoría crítica son razón y praxis.
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Horkheimer
Horkheimer
MAX HORKHEIMER LOS PRECEDENTES DE LA TEORIA CRITICA
Horkheimer fue nombrado director del Instituto de Estudios Sociales de Franckourt en el año 1929. El Instituto se había fundado a principios de la década de los 20, en plena república de Weimar y en medio de una situación política agitada, pretendiendo ser el portavoz intelectual de los partidarios de la revolución social. El discurso inaugural, pronunciado por su primer director, Karl Grumberg, es en este sentido paradigmático. Los acontecimientos posteriores (burocratización soviética, nazismo alemán, control cultural occidental, etc.) van a hacer que este planteamiento revolucionario inicial derive hacia posiciones críticas del entorno social pero sin compromisos con ningún ideal social específico. El apartidismo radical de los miembros del grupo durante su exilio americano y a su regreso a Alemania, son una buena muestra de ello, con la excepción quizá de Marcuse.
Esta crítica social se manifestará de diversas formas, según el pensamiento y las inquietudes de cada uno de sus miembros más destacados, pero que tiene algunos trazos que les son comunes:
En los escritos de Horkheimer de principios de los años treinta (que se nos han propuesto como lectura) podemos encontrar, aunque sólo apuntados, todos y cada uno de los trazos señalados. Su concreción definitiva se realizará en obras posteriores como "Teoría Tradicional y Teoría Crítica" (1937) o "Dialéctica de la Ilustración" (1944/1947, escrito conjuntamente con Adorno).
Efectivamente, Horkheimer defiende, a lo largo de ambos escritos, su visión materialista y dialéctica del mundo, y por tanto contingente, fruto de la sociedad que la ha visto nacer. Ello conlleva el rechazo de todo absoluto incondicionado; pero, para evitar el más puro relativismo, el deber del filósofo será comprender la moral a partir de las condiciones de su surgimiento y desaparición.
En el presente trabajo vamos a intentar mostrar cómo Horkheimer esboza en estos escritos los puntos relacionados, con algunas referencias también a la "Dialéctica de la Ilustración" del que es autor el propio Horkheimer juntamente con Theodor Adorno.
a) La vinculación de filosofía y ciencia.
La necesidad de la unión entre filosofía y ciencia está claramente expresada en el primero de los escritos[1]: "El materialismo exige la unión de la filosofía y la ciencia". Pero el significado de esta unión es precisamente la negación de la absolutización de los contenidos del saber y tomar consciencia de la temporalidad y contingencia de los mismos, entendiéndolos, no como un producto arbitrario, sino como la representación de determinados hombres en determinadas circunstancias. Por ello, todo conocimiento lleva el sello imborrable de su procedencia subjetiva.
De esta manera son rechazadas todas las metafísicas idealistas que afirman la autonomía del conocimiento, del saber acerca del todo; pero también se rechazan otras posiciones sensualistas procedentes del positivismo, aunque reconoce que son más imparciales y tolerantes que sus adversarias. Desde este punto de vista puede criticar el empiriocriticismo de Mach, muy en voga en la Alemania de principios de siglo y que será uno de los fundamentos de la filosofía de la ciencia del círculo de Viena (Carnap), que supone un sujeto independiente del tiempo y concibe la ciencia como simple proceso de acumulación de conocimientos.
Lo que separa a Horkheimer de los positivistas son precisamente las tesis metafísicas implícitas en sus planteamientos: la invariabilidad de las leyes naturales, la posibilidad de un sistema cerrado… En fin, la férrea línea de demarcación que establecen entre las apariencias (de las que se ocupa la ciencia) y lo esencial (que se reserva a la filosofía especulativa).
Horkheimer explica la ciencia como un proceso dialéctico mediante el que se forman los conceptos de los objetos con la aportación del sujeto. Y los tres polos de este proceso (concepto, objeto y sujeto) se hallan en tensión permanente. La tensión entre concepto y objeto nos brinda una "autoprotección crítica frente a la creencia en la infinitud del espíritu"[2] y nos aleja de toda metafísica. La tensión entre concepto y sujeto es la que posibilita el avance científico y podemos compartir con el positivismo. La tensión entre sujeto y objeto nos impide "hacer coincidir absolutamente el saber con el objeto, como no sea en la sensación conceptual"[3]. Esta contradicción. presente en toda la Ilustración desde Descartes (res cogitans y res extensa), es la que se expresa en las relaciones entre el hombre y la naturaleza, la que nos separa del positivismo y que es el germen de la propia autodestrucción de la Ilustración como defenderá en "Dialéctica de la Ilustración".
Resulta pues claro que, bajo esta concepción, las únicas orientaciones para la acción que podemos obtener proceden de esta unión entre ciencia y filosofía. Porque al materialismo "no le importa la concepción del mundo o del alma humana, sino el cambio de las relaciones determinadas bajo las que los hombres sufren y su alma se atrofia"[4]. Y la ciencia pura nada puede decirnos al respecto.
b) La perspectiva optimista.
Horkheimer no deja de señalar una y otra vez que la razón instrumental ha propiciado un desarrollo económico que posibilitaría una vida mejor para el conjunto humano si las condiciones sociales fueran otras[5]. Por ello, es indispensable que la reflexión filosófica tenga una dimensión emancipatoria de la que carece la pura razón instrumental. El mensaje de Horkheimer en este sentido es que esta dimensión es posible.
La base de dicho convencimiento radica en que "las aspiraciones de los hombres a la felicidad han de ser reconocidas como un hecho natural que no necesita de ninguna justificación"[6]. Y, si esta sociedad ha conseguido que se les cierre el paso a la misma a un creciente número de individuos, surge con mayor fuerza la idea de una realidad mejor. Es esta transición posible, la que debe ser objeto de la teoría y la praxis actual; pero no con un sentido ahistórico ya que los ideales de hoy, al materializarse en el futuro, se convertirán en nuevas realidades sociales que será preciso criticar y superar nuevamente. "De ahí que la historia misma no haya dejado de ser hasta ahora una síntesis de luchas"[7].
Si bien es cierto, como señalará en "Dialéctica de la Ilustración", que el proyecto racionalizador ilustrado ha posibilitado el proceso de alienación y reificación que, a su vez, ha terminado con el ‘sentido’ de los hechos, no deja de aclarar que sólo mediante una radicalización de los objetivos ilustrados es cómo puede superarse el proceso[8].
La moral, pues, va a jugar un papel fundamental en esta concepción optimista del género humano. Pero no una moral basada en principios reguladores autónomos, sino una moral que exige explicaciones de toda miseria humana.
"Nunca estuvo la pobreza de los hombres en una contradicción tan flagrante con su posible riqueza como en estas generaciones, donde los niños se mueren de hambre mientras las manos de los padres tornean bombas"[9]. Los hombres ya no son sujetos de su destino sino resortes de un sistema que no controlan y frente a esta situación sólo pueden responder con la compasión o con la política. Con la primera pueden combatir conjuntamente sus propios dolores y les conduce por tanto a la solidaridad. Con la segunda buscan la felicidad de todos los hombres y les conduce a la justicia y la igualdad. Compasión y política son, así, sentimientos con atributos ‘racionales’ que se hierguen como los principales mediadores entre lo particular y lo universal y como anticipación de un comportamiento liberado de toda opresión y degradación de la dignidad individual.
c) La orientación marxista.
Es muy visible en el vocabulario utilizado, sobre todo en estos primeros escritos. En "Dialéctica de la Ilustración" empezará a haber sustituciones de vocablos (obrero por proletario, empresario por capitalista, etc.) que significan más una separación de la versión estalinista del marxismo que de éste propiamente dicho.
También es evidente que el marco conceptual de ambos escritos es marxista aunque conviene hacer algunas matizaciones. Para Horkheimer los procesos sociales son siempre históricos y, como tales, superables; Horkheimer no cree en la consecución de una sociedad comunista que acabe con todas las contradicciones. Tal como dice el propio Horkheimer parafraseando a Dilthey: "el materialismo renuncia a integrar, como lo hace la historia del espíritu"[10].
Otro aspecto en el que se nota un cierto alejamiento de Marx, es en el tratamiento de lo éste llamaría superestructura. Aún reconociendo que el derecho, la política, la moral… son construcciones sociales de un momento histórico concreto, no se dice a lo largo del texto que sean fruto de la estructura económica y justificadores de la misma como había afirmado Marx[11]. Diríase que en Horkheimer el individuo, que había sido disuelto por Marx en el todo social de forma implacable, vuelve a adquirir una cierta relevancia.
d) La neutralidad de la ciencia.
Fue Max Weber quien impuso la idea de la ciencia libre de juicios de valor como paradigma de la objetividad, estableciendo con ello dos esferas disjuntas: la de los hechos (objetivos, medibles, perceptibles) y la de los valores (subjetivos, culturales, libres). Contra esta concepción, bien arraigada, se rebela Horkheimer afirmando que si la ciencia no incorpora un momento de subjetividad, lo que probablemente esté haciendo es incorporar acríticamente los valores dominantes.
Aún reconociendo la verdad como condición necesaria (aunque no suficiente) de la verdadera ciencia, Horkheimer destaca que los intereses también determinan la investigación, aunque su autor no los reconozca. Todo método, todo objetivo científico, está condicionado por factores históricos y es ilusorio pensar que se puede prescindir de ellos. Lo más adecuado es asumir que en la ciencia confluyen momentos objetivos y subjetivos y que esta teoría, preñada de valores, logra una "estructura epistemológica global, que da sentido a toda la descripción y a la que a su vez debe servir"[12].
Esta teoría crítica, que más adelante caracterizará su obra, pone en cuestión tanto la lógica formal por su carencia de elementos sustantivos como la fenomenología por su pretensión de búsqueda de esencias eternas mediante la reducción. Los hechos desnudos no son suficientes para edificarla, pero no podemos hacerla sin ponerlos en la base de todo conocimiento.
Y con ello, desembocamos nuevamente en la moral porque, en definitiva, cuando hablamos de valores morales, estamos hablando de necesidades y deseos, de intereses y pasiones humanas que son fruto de un momento social concreto y que no podemos referir a un reino de valores eternos como pretendía Kant. Cuando con la teoría crítica se consiga la articulación del conocimiento físico y social con los verdaderos valores emancipadores, se habrá empezado a poner fin a las contradicciones sociales que impiden la transformación social necesaria para acabar con la miseria de los desfavorecidos.
Y cuando Horkheimer se refiere a estos valores emancipadores no los hipostatiza, sino que, como buen marxiano, se ciñe al análisis concreto de la situación concreta[13]. No podemos definir qué son la libertad, la igualdad o la justicia (los tres grandes ideales ilustrados que no han perdido vigencia), pero no es difícil percibir las situaciones que adolecen de opresión, desigualdad o injusticia. Y si la teoría no encierra una voluntad superadora de las mismas ¿qué utilidad tiene? Los materialistas, pues, exigen a la teoría esta articulación de conocimiento objetivo y valores morales otorgándole "a la teoría una significación decisiva, opuesta a la mera recolección de hechos"[14].
e) La relación con la naturaleza.
Será el gran tema de la "Dialéctica de la Ilustración" cuya tesis central viene a ser que la Ilustración nace con el signo del dominio, con el afán del hombre de dominar la naturaleza y este signo, que se quería liberador, está en la base del proceso de alienación. Hemos pasado del ideal de saber contemplativo de los griegos, al conocimiento como medio de dominar y explotar los recursos naturales; pero finalmente, el hombre ha sido considerado como un recurso natural más[15].
Pero hay que ser precavidos: la superación de la perversión original de la Ilustración sólo es posible a través de la propia Ilustración. Adorno propondrá superar la enfermedad de la razón a través de la propia enfermedad.
Estas ideas, que son centrales en el pensamiento de Horkheimer, ya están esbozadas en el segundo de los escritos analizados en el que se realiza una amplia crítica del pensamiento moral de Kant, cuyo idealismo individualista le hace incapaz de ver la contradicción entre el subjetivismo de la acción y sus efectos objetivos, llegando a la afirmación de que la confusión entre fantasía y realidad convierte a la filosofía idealista en pura magia.
Para Horkheimer el error básico de Kant es considerar que existe una coincidencia básica de los intereses de todos los individuos de tal forma que puede suponer que el bienestar común surge, sin fricciones, de personas autónomas que actúan y deciden individualmente. Pero esta consideración es falsa. Las diferencias en los intereses de los individuos son insalvables por su posición relativa dentro del engranaje económico que les enfrenta en antagonismos irreconciliables. Sólo cuando estas formas económicas antagónicas, cuya introducción significó en su momento un progreso extraordinario, sean sustituidas por otras formas de vida social en las que prime la necesidad racional en favor del interés general, será posible esta coincidencia de los intereses individuales. Mientras tanto el ideal kantiano no puede tacharse sino de utopía.
El análisis de la posición del individuo en el proceso laboral (recordemos la centralidad del concepto de trabajo en Marx) no deja lugar a dudas: ningún individuo controla el efecto de su trabajo sobre la felicidad o miseria de los demás. La solución propuesta por Horkheimer en ese momento, "la inclusión planificada de cada miembro en el proceso laboral, dirigido conscientemente"[16], tiene hoy un indudable regusto prosoviético y posiblemente no sería suscrita por el Horkheimer de años posteriores pero en los momentos en que escribe las líneas comentadas, todavía no se han destapado las miserias burocráticas del estalinismo.
Conclusión.
Horkheimer escribe los artículos comentados en el año 1933, un año después del ascenso al poder de Hitler y el mismo año del cierre del Instituto de Ciencias Sociales en Franckfourt por las presiones nazis. En ellos se vislumbran muchos de los temas que serán centrales en su obra posterior y en la de la Escuela de Franckfourt en general. Horkheimer, defiende el materialismo mediante la reivindicación de una nueva racionalidad, no meramente instrumental, en la que pueda fundamentarse una moral que si bien no dependerá de esencias absolutas, será al menos suficiente para perseguir unos ideales emancipadores. Está definiendo con ello una ética ‘negativa’: no podemos establecer qué cosa sea lo bueno, pero sí podemos detectar lo malo e intentar erradicarlo. Mediante esta sistemática podremos, en sucesivos avances, irnos acercando a lo bueno. La dimensión histórica de su pensamiento es básica y aunque no rechaza la idea de saltos hacia atrás (cómo no, en la situación política de la Alemania del 1933) mantiene el convencimiento en la posibilidad de dichos avances.
Frente a las corrientes filosóficas más en boga en la época (neopositivismo y filosofía analítica) defenderá la necesidad de integrar ciencia y filosofía, ya que no es posible defender la eficacia de los medios para lograr un fin sin cuestionarse sobre la adecuación del propio fin a las verdaderas necesidades humanas. Y, por ello, criticará como insuficiente la lógica formal implícita en aquéllas ya que no se interroga sobre los verdaderos anhelos de la humanidad.
Horkheimer busca la racionalidad de los fines últimos en los propios ideales ilustrados (libertad, igualdad y justicia) como si de una nueva ética material se tratase en pos de una objetividad irremisiblemente perdida. Al propio tiempo es plenamente consciente de la contradicción latente en los ideales ilustrados que desencadenan el proceso de alienación. Y con ello entra en un callejón sin salida que paralizará su pensamiento: no hay escritos notables de nuestro autor posteriores a la "Dialéctica de la Ilustración". Será la segunda generación de la Escuela de Franckfourt (Habermas a la cabeza) quien, reconociendo la imposibilidad de la objetividad en materia de fines últimos, reconocerá como mínimo la posibilidad de la intersubjetividad[17] y abrirá el camino hacia una nueva utopía: la comunidad ideal de comunicación.
Horkheimer fue nombrado director del Instituto de Estudios Sociales de Franckourt en el año 1929. El Instituto se había fundado a principios de la década de los 20, en plena república de Weimar y en medio de una situación política agitada, pretendiendo ser el portavoz intelectual de los partidarios de la revolución social. El discurso inaugural, pronunciado por su primer director, Karl Grumberg, es en este sentido paradigmático. Los acontecimientos posteriores (burocratización soviética, nazismo alemán, control cultural occidental, etc.) van a hacer que este planteamiento revolucionario inicial derive hacia posiciones críticas del entorno social pero sin compromisos con ningún ideal social específico. El apartidismo radical de los miembros del grupo durante su exilio americano y a su regreso a Alemania, son una buena muestra de ello, con la excepción quizá de Marcuse.
Esta crítica social se manifestará de diversas formas, según el pensamiento y las inquietudes de cada uno de sus miembros más destacados, pero que tiene algunos trazos que les son comunes:
- 1) La necesidad de una estrecha vinculación entre filosofía y ciencia.
- 2) Una perspectiva optimista de la sociedad humana, presumiendo en ella las potencialidades de desarrollar una sociedad más armoniosa.
- 3) La asunción de una orientación marxista aunque profundamente crítica con el marxismo ortodoxo.
- 4) El rechazo de la objetividad y neutralidad de las ciencias sociales ya que están estrechamente vinculadas con los procesos sociales, históricos, económicos y culturales. En consecuencia la imposibilidad de una ciencia social exenta de valores.
- 5) La preocupación por el tipo de relación con la naturaleza y el desarrollo acrítico de la tecnología.
En los escritos de Horkheimer de principios de los años treinta (que se nos han propuesto como lectura) podemos encontrar, aunque sólo apuntados, todos y cada uno de los trazos señalados. Su concreción definitiva se realizará en obras posteriores como "Teoría Tradicional y Teoría Crítica" (1937) o "Dialéctica de la Ilustración" (1944/1947, escrito conjuntamente con Adorno).
Efectivamente, Horkheimer defiende, a lo largo de ambos escritos, su visión materialista y dialéctica del mundo, y por tanto contingente, fruto de la sociedad que la ha visto nacer. Ello conlleva el rechazo de todo absoluto incondicionado; pero, para evitar el más puro relativismo, el deber del filósofo será comprender la moral a partir de las condiciones de su surgimiento y desaparición.
En el presente trabajo vamos a intentar mostrar cómo Horkheimer esboza en estos escritos los puntos relacionados, con algunas referencias también a la "Dialéctica de la Ilustración" del que es autor el propio Horkheimer juntamente con Theodor Adorno.
a) La vinculación de filosofía y ciencia.
La necesidad de la unión entre filosofía y ciencia está claramente expresada en el primero de los escritos[1]: "El materialismo exige la unión de la filosofía y la ciencia". Pero el significado de esta unión es precisamente la negación de la absolutización de los contenidos del saber y tomar consciencia de la temporalidad y contingencia de los mismos, entendiéndolos, no como un producto arbitrario, sino como la representación de determinados hombres en determinadas circunstancias. Por ello, todo conocimiento lleva el sello imborrable de su procedencia subjetiva.
De esta manera son rechazadas todas las metafísicas idealistas que afirman la autonomía del conocimiento, del saber acerca del todo; pero también se rechazan otras posiciones sensualistas procedentes del positivismo, aunque reconoce que son más imparciales y tolerantes que sus adversarias. Desde este punto de vista puede criticar el empiriocriticismo de Mach, muy en voga en la Alemania de principios de siglo y que será uno de los fundamentos de la filosofía de la ciencia del círculo de Viena (Carnap), que supone un sujeto independiente del tiempo y concibe la ciencia como simple proceso de acumulación de conocimientos.
Lo que separa a Horkheimer de los positivistas son precisamente las tesis metafísicas implícitas en sus planteamientos: la invariabilidad de las leyes naturales, la posibilidad de un sistema cerrado… En fin, la férrea línea de demarcación que establecen entre las apariencias (de las que se ocupa la ciencia) y lo esencial (que se reserva a la filosofía especulativa).
Horkheimer explica la ciencia como un proceso dialéctico mediante el que se forman los conceptos de los objetos con la aportación del sujeto. Y los tres polos de este proceso (concepto, objeto y sujeto) se hallan en tensión permanente. La tensión entre concepto y objeto nos brinda una "autoprotección crítica frente a la creencia en la infinitud del espíritu"[2] y nos aleja de toda metafísica. La tensión entre concepto y sujeto es la que posibilita el avance científico y podemos compartir con el positivismo. La tensión entre sujeto y objeto nos impide "hacer coincidir absolutamente el saber con el objeto, como no sea en la sensación conceptual"[3]. Esta contradicción. presente en toda la Ilustración desde Descartes (res cogitans y res extensa), es la que se expresa en las relaciones entre el hombre y la naturaleza, la que nos separa del positivismo y que es el germen de la propia autodestrucción de la Ilustración como defenderá en "Dialéctica de la Ilustración".
Resulta pues claro que, bajo esta concepción, las únicas orientaciones para la acción que podemos obtener proceden de esta unión entre ciencia y filosofía. Porque al materialismo "no le importa la concepción del mundo o del alma humana, sino el cambio de las relaciones determinadas bajo las que los hombres sufren y su alma se atrofia"[4]. Y la ciencia pura nada puede decirnos al respecto.
b) La perspectiva optimista.
Horkheimer no deja de señalar una y otra vez que la razón instrumental ha propiciado un desarrollo económico que posibilitaría una vida mejor para el conjunto humano si las condiciones sociales fueran otras[5]. Por ello, es indispensable que la reflexión filosófica tenga una dimensión emancipatoria de la que carece la pura razón instrumental. El mensaje de Horkheimer en este sentido es que esta dimensión es posible.
La base de dicho convencimiento radica en que "las aspiraciones de los hombres a la felicidad han de ser reconocidas como un hecho natural que no necesita de ninguna justificación"[6]. Y, si esta sociedad ha conseguido que se les cierre el paso a la misma a un creciente número de individuos, surge con mayor fuerza la idea de una realidad mejor. Es esta transición posible, la que debe ser objeto de la teoría y la praxis actual; pero no con un sentido ahistórico ya que los ideales de hoy, al materializarse en el futuro, se convertirán en nuevas realidades sociales que será preciso criticar y superar nuevamente. "De ahí que la historia misma no haya dejado de ser hasta ahora una síntesis de luchas"[7].
Si bien es cierto, como señalará en "Dialéctica de la Ilustración", que el proyecto racionalizador ilustrado ha posibilitado el proceso de alienación y reificación que, a su vez, ha terminado con el ‘sentido’ de los hechos, no deja de aclarar que sólo mediante una radicalización de los objetivos ilustrados es cómo puede superarse el proceso[8].
La moral, pues, va a jugar un papel fundamental en esta concepción optimista del género humano. Pero no una moral basada en principios reguladores autónomos, sino una moral que exige explicaciones de toda miseria humana.
"Nunca estuvo la pobreza de los hombres en una contradicción tan flagrante con su posible riqueza como en estas generaciones, donde los niños se mueren de hambre mientras las manos de los padres tornean bombas"[9]. Los hombres ya no son sujetos de su destino sino resortes de un sistema que no controlan y frente a esta situación sólo pueden responder con la compasión o con la política. Con la primera pueden combatir conjuntamente sus propios dolores y les conduce por tanto a la solidaridad. Con la segunda buscan la felicidad de todos los hombres y les conduce a la justicia y la igualdad. Compasión y política son, así, sentimientos con atributos ‘racionales’ que se hierguen como los principales mediadores entre lo particular y lo universal y como anticipación de un comportamiento liberado de toda opresión y degradación de la dignidad individual.
c) La orientación marxista.
Es muy visible en el vocabulario utilizado, sobre todo en estos primeros escritos. En "Dialéctica de la Ilustración" empezará a haber sustituciones de vocablos (obrero por proletario, empresario por capitalista, etc.) que significan más una separación de la versión estalinista del marxismo que de éste propiamente dicho.
También es evidente que el marco conceptual de ambos escritos es marxista aunque conviene hacer algunas matizaciones. Para Horkheimer los procesos sociales son siempre históricos y, como tales, superables; Horkheimer no cree en la consecución de una sociedad comunista que acabe con todas las contradicciones. Tal como dice el propio Horkheimer parafraseando a Dilthey: "el materialismo renuncia a integrar
Otro aspecto en el que se nota un cierto alejamiento de Marx, es en el tratamiento de lo éste llamaría superestructura. Aún reconociendo que el derecho, la política, la moral… son construcciones sociales de un momento histórico concreto, no se dice a lo largo del texto que sean fruto de la estructura económica y justificadores de la misma como había afirmado Marx[11]. Diríase que en Horkheimer el individuo, que había sido disuelto por Marx en el todo social de forma implacable, vuelve a adquirir una cierta relevancia.
d) La neutralidad de la ciencia.
Fue Max Weber quien impuso la idea de la ciencia libre de juicios de valor como paradigma de la objetividad, estableciendo con ello dos esferas disjuntas: la de los hechos (objetivos, medibles, perceptibles) y la de los valores (subjetivos, culturales, libres). Contra esta concepción, bien arraigada, se rebela Horkheimer afirmando que si la ciencia no incorpora un momento de subjetividad, lo que probablemente esté haciendo es incorporar acríticamente los valores dominantes.
Aún reconociendo la verdad como condición necesaria (aunque no suficiente) de la verdadera ciencia, Horkheimer destaca que los intereses también determinan la investigación, aunque su autor no los reconozca. Todo método, todo objetivo científico, está condicionado por factores históricos y es ilusorio pensar que se puede prescindir de ellos. Lo más adecuado es asumir que en la ciencia confluyen momentos objetivos y subjetivos y que esta teoría, preñada de valores, logra una "estructura epistemológica global, que da sentido a toda la descripción y a la que a su vez debe servir"[12].
Esta teoría crítica, que más adelante caracterizará su obra, pone en cuestión tanto la lógica formal por su carencia de elementos sustantivos como la fenomenología por su pretensión de búsqueda de esencias eternas mediante la reducción. Los hechos desnudos no son suficientes para edificarla, pero no podemos hacerla sin ponerlos en la base de todo conocimiento.
Y con ello, desembocamos nuevamente en la moral porque, en definitiva, cuando hablamos de valores morales, estamos hablando de necesidades y deseos, de intereses y pasiones humanas que son fruto de un momento social concreto y que no podemos referir a un reino de valores eternos como pretendía Kant. Cuando con la teoría crítica se consiga la articulación del conocimiento físico y social con los verdaderos valores emancipadores, se habrá empezado a poner fin a las contradicciones sociales que impiden la transformación social necesaria para acabar con la miseria de los desfavorecidos.
Y cuando Horkheimer se refiere a estos valores emancipadores no los hipostatiza, sino que, como buen marxiano, se ciñe al análisis concreto de la situación concreta[13]. No podemos definir qué son la libertad, la igualdad o la justicia (los tres grandes ideales ilustrados que no han perdido vigencia), pero no es difícil percibir las situaciones que adolecen de opresión, desigualdad o injusticia. Y si la teoría no encierra una voluntad superadora de las mismas ¿qué utilidad tiene? Los materialistas, pues, exigen a la teoría esta articulación de conocimiento objetivo y valores morales otorgándole "a la teoría una significación decisiva, opuesta a la mera recolección de hechos"[14].
e) La relación con la naturaleza.
Será el gran tema de la "Dialéctica de la Ilustración" cuya tesis central viene a ser que la Ilustración nace con el signo del dominio, con el afán del hombre de dominar la naturaleza y este signo, que se quería liberador, está en la base del proceso de alienación. Hemos pasado del ideal de saber contemplativo de los griegos, al conocimiento como medio de dominar y explotar los recursos naturales; pero finalmente, el hombre ha sido considerado como un recurso natural más[15].
Pero hay que ser precavidos: la superación de la perversión original de la Ilustración sólo es posible a través de la propia Ilustración. Adorno propondrá superar la enfermedad de la razón a través de la propia enfermedad.
Estas ideas, que son centrales en el pensamiento de Horkheimer, ya están esbozadas en el segundo de los escritos analizados en el que se realiza una amplia crítica del pensamiento moral de Kant, cuyo idealismo individualista le hace incapaz de ver la contradicción entre el subjetivismo de la acción y sus efectos objetivos, llegando a la afirmación de que la confusión entre fantasía y realidad convierte a la filosofía idealista en pura magia.
Para Horkheimer el error básico de Kant es considerar que existe una coincidencia básica de los intereses de todos los individuos de tal forma que puede suponer que el bienestar común surge, sin fricciones, de personas autónomas que actúan y deciden individualmente. Pero esta consideración es falsa. Las diferencias en los intereses de los individuos son insalvables por su posición relativa dentro del engranaje económico que les enfrenta en antagonismos irreconciliables. Sólo cuando estas formas económicas antagónicas, cuya introducción significó en su momento un progreso extraordinario, sean sustituidas por otras formas de vida social en las que prime la necesidad racional en favor del interés general, será posible esta coincidencia de los intereses individuales. Mientras tanto el ideal kantiano no puede tacharse sino de utopía.
El análisis de la posición del individuo en el proceso laboral (recordemos la centralidad del concepto de trabajo en Marx) no deja lugar a dudas: ningún individuo controla el efecto de su trabajo sobre la felicidad o miseria de los demás. La solución propuesta por Horkheimer en ese momento, "la inclusión planificada de cada miembro en el proceso laboral, dirigido conscientemente"[16], tiene hoy un indudable regusto prosoviético y posiblemente no sería suscrita por el Horkheimer de años posteriores pero en los momentos en que escribe las líneas comentadas, todavía no se han destapado las miserias burocráticas del estalinismo.
Conclusión.
Horkheimer escribe los artículos comentados en el año 1933, un año después del ascenso al poder de Hitler y el mismo año del cierre del Instituto de Ciencias Sociales en Franckfourt por las presiones nazis. En ellos se vislumbran muchos de los temas que serán centrales en su obra posterior y en la de la Escuela de Franckfourt en general. Horkheimer, defiende el materialismo mediante la reivindicación de una nueva racionalidad, no meramente instrumental, en la que pueda fundamentarse una moral que si bien no dependerá de esencias absolutas, será al menos suficiente para perseguir unos ideales emancipadores. Está definiendo con ello una ética ‘negativa’: no podemos establecer qué cosa sea lo bueno, pero sí podemos detectar lo malo e intentar erradicarlo. Mediante esta sistemática podremos, en sucesivos avances, irnos acercando a lo bueno. La dimensión histórica de su pensamiento es básica y aunque no rechaza la idea de saltos hacia atrás (cómo no, en la situación política de la Alemania del 1933) mantiene el convencimiento en la posibilidad de dichos avances.
Frente a las corrientes filosóficas más en boga en la época (neopositivismo y filosofía analítica) defenderá la necesidad de integrar ciencia y filosofía, ya que no es posible defender la eficacia de los medios para lograr un fin sin cuestionarse sobre la adecuación del propio fin a las verdaderas necesidades humanas. Y, por ello, criticará como insuficiente la lógica formal implícita en aquéllas ya que no se interroga sobre los verdaderos anhelos de la humanidad.
Horkheimer busca la racionalidad de los fines últimos en los propios ideales ilustrados (libertad, igualdad y justicia) como si de una nueva ética material se tratase en pos de una objetividad irremisiblemente perdida. Al propio tiempo es plenamente consciente de la contradicción latente en los ideales ilustrados que desencadenan el proceso de alienación. Y con ello entra en un callejón sin salida que paralizará su pensamiento: no hay escritos notables de nuestro autor posteriores a la "Dialéctica de la Ilustración". Será la segunda generación de la Escuela de Franckfourt (Habermas a la cabeza) quien, reconociendo la imposibilidad de la objetividad en materia de fines últimos, reconocerá como mínimo la posibilidad de la intersubjetividad[17] y abrirá el camino hacia una nueva utopía: la comunidad ideal de comunicación.
[1] Horkheimer, Max. Materialismo, metafísica y moral. Editorial Tecnos. Madrid, 1999. Pág. 80.
[2] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 70.
[3] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 72.
[4] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 78.
[5] Marcuse, años más tarde (1967), afirmará que apenas existen científicos o investigadores burgueses que nieguen la posibilidad de acabar con el hambre y la miseria en el mundo con las fuerzas productivas técnicamente disponibles. Marcuse, Herbert. El final de la utopía. Ariel. Barcelona, 1968. Pág. 11.
[6] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 94.
[7] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 97.
[8] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 147. "Por eso, la relación en que han entrado las ideas de la burguesía, desde el triunfo de la Revolución Francesa, con el poder dominante confunde los pensamientos: las ideas progresistas son extrañadas y contrapuestas a sus portadores genuinos, las fuerzas progresistas de la sociedad".
[9] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 137.
[10] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 98.
[11] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 113: " … la moral no es rechazada, de ningún modo, por el materialismo, por ejemplo, como pura ideología en el sentido de falsa conciencia".
[12] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 158.
[13] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 153: "Éstos [los materialistas] se preguntan en qué relación se encuentra aquella [magnitud histórica] en relación con los objetivos por él afirmados y actúan según la situación concreta".
[14] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 158.
[15] Adorno, Thedor y Horkheimer, Max. "Dialéctica de la Ilustración". Trotta. Madrid, 2001. Pág. 53: "… el pensamiento ciegamente pragmatizado pierde su carácter superador, y por tanto también su relación con la verdad".
[16] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 110.
[17] Muguerza, Javier. "Desde la perplejidad". Fondo de Cultura Económica. México, 1996. Pág. 234: "y la intersubjetividad parece ser todo lo cerca de la a que somos capaces de llegar en cualquier campo, incluido el de nuestras creencias".
14 feb 2010
Filosofía aquí y ahora (hasta que entiendo a los filósofos).
Filosofía Aquí y Ahora: Capitulo 1 - Parte 1
Encuentro 1: ¿Por qué hay algo y no más bien nada?.
Sumario:
1 - ¿Por qué un curso de filosofía?
2 - ¿Por qué filosofía aquí y ahora?
3 - ¿Cuáles son las preguntas de la filosofía?
4 - ¿Qué hacemos de lo que hicieron con nosotros?
Sinopsis: ¿Por qué un curso de filosofía? El ser humano y las preguntas de la filosofía: el hombre como ser finito que sabe que muere y, sin embargo, sigue viviendo y piensa su situación en el mundo. ¿Por qué “Filosofía, aquí y ahora”?, pensamiento situado. El poder de los medios y la colonización de la subjetividad. René Descartes y el discurso del método: la duda metódica. ¿Qué hacemos con lo que hicieron de nosotros?, condicionamientos y responsabilidad: somos lo que elegimos ser.
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Encuentro 1: ¿Por qué hay algo y no más bien nada?.
Sumario:
1 - ¿Por qué un curso de filosofía?
2 - ¿Por qué filosofía aquí y ahora?
3 - ¿Cuáles son las preguntas de la filosofía?
4 - ¿Qué hacemos de lo que hicieron con nosotros?
Sinopsis: ¿Por qué un curso de filosofía? El ser humano y las preguntas de la filosofía: el hombre como ser finito que sabe que muere y, sin embargo, sigue viviendo y piensa su situación en el mundo. ¿Por qué “Filosofía, aquí y ahora”?, pensamiento situado. El poder de los medios y la colonización de la subjetividad. René Descartes y el discurso del método: la duda metódica. ¿Qué hacemos con lo que hicieron de nosotros?, condicionamientos y responsabilidad: somos lo que elegimos ser.
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