segunda parte
26 may 2010
Michel Foucault: Filosofía y Psicología (1965) 1/3
. Y sobre todo sobre la cientificidad de la psicología.
24 may 2010
Notas para una aproximación teórica a nuevas culturas juveniles: Las tribus urbanas
Notas para una aproximación teórica a nuevas culturas juveniles: Las tribus urbanas
Notas para una aproximación teórica a nuevas culturas juveniles: Las tribus urbanas
Publicado el 23 Abril, 2008 por Hernán Montecinos
Por: Raúl Zurita Cortés*
Fuente: www.cidpa.org (Sptiembre del 2000
Fuente: www.cidpa.org (Sptiembre del 2000
* Sociólogo, con estudios de Magíster en Antropología Universidad de Chile. Docente e Investigador Departamento de Sociología Universidad Cardenal Raúl Silva Henríquez. Docente Escuela de Sociología y Maestría en Ciencias Sociales Universidad ARCIS
De UN TIEMPO A esta parte, han surgido en nuestro país una serie de cuestionamientos a ciertas manifestaciones juveniles que han venido paulatinamente asomándose y adquiriendo fuerza en nuestras urbes.
No está demás decir, que estas manifestaciones han sido catalogadas como situaciones problemas que escapan al control normativo de la sociedad, por lo tanto, han sido objeto de cuestionamientos, como formas de expresión juvenil, identificándolas, como fuente de peligro y riesgo para el orden social, con la utilización de rótulos como delincuentes, drogadictos, jóvenes pandilleros, apáticos, entre otras cosas.
No está demás decir, que estas manifestaciones han sido catalogadas como situaciones problemas que escapan al control normativo de la sociedad, por lo tanto, han sido objeto de cuestionamientos, como formas de expresión juvenil, identificándolas, como fuente de peligro y riesgo para el orden social, con la utilización de rótulos como delincuentes, drogadictos, jóvenes pandilleros, apáticos, entre otras cosas.
Estas miradas de la sociedad, como señala Barbero (1988) no estarían centradas en la preocupación «por las transformaciones y trastornos que la juventud está viviendo, sino más bien por su participación como agente de la inseguridad que vivimos». Entonces, todas las obsesiones del mundo adulto con los jóvenes, de corte moralista principalmente, denotarían la miopía y la hipocresía de la sociedad en que vivimos, que no es capaz de darse cuenta que el problema no está tanto en los jóvenes, sino en la sociedad que se ha construido, por lo tanto como lo señala el autor, «ellos están haciendo visible lo que desde hace tiempo se ha venido pudriendo en la familia, en la escuela, en la política». Son ellos los que están reconstruyendo y
creando nuevos modelos societales, nuevos valores y solidaridades, construyendo nuevas subjetividades, en el fondo como diría «De Kiruza» perciben que «algo está pasando, algo huele mal», quizás no tengan claro el o los caminos a seguir, las propuestas, pero hay algo
allá afuera, ciertas intuiciones que hay que considerar.
creando nuevos modelos societales, nuevos valores y solidaridades, construyendo nuevas subjetividades, en el fondo como diría «De Kiruza» perciben que «algo está pasando, algo huele mal», quizás no tengan claro el o los caminos a seguir, las propuestas, pero hay algo
allá afuera, ciertas intuiciones que hay que considerar.
En ese sentido, lo que deberíamos preguntarnos, más que estigmatizar, caricaturizar o ridiculizar, es qué se esconde detrás de estas manifestaciones culturales de los jóvenes; qué nos quieren decir, cuestión que no es tan sencilla, ya que implica dar un giro en la mirada del observador, que tiene que dejar de lado, una mirada externa, donde esta mirada refleja una forma de interpretación constructora de una sola verdad y conocimiento, y pasar al punto de vista del observado, y tratar de comprender e interpretar desde este sujeto, las construcciones y significado que hacen de sus acciones, de su vida. En el fondo, situarnos en lo que Rossana Reguillo (1998) llama una epistemología del encantamiento donde se reconoce con respeto la condición y calidad de sujetos a los jóvenes y sus manifestaciones culturales, y abandonar una epistemología de la distancia.
En las próximas líneas, se pondrán en circulación algunos elementos que podrían ayudarnos a realizar un ejercicio más comprensivo sobre este nuevo tipo de manifestaciones culturales juveniles, de nuevas subjetividades y sociabilidades sacudiéndonos de ciertos marcos tradicionales para entender el fenómeno de las juventudes, los jóvenes y sus culturas, que actualmente se expresan en el fenómeno de las «tribus urbanas».
La aproximación que vamos a realizar obedece principalmente a ciertas intuiciones reflexivas en torno a la aparición de estas nuevas culturas, dentro de procesos complejos que está viviendo el mundo moderno y que ha llevado en palabras de Maffesoli (1988) a un proceso de tribalización de la sociedad moderna, donde podemos situar la aparición de estas denominadas «tribus urbanas» como nuevas expresiones de subjetividad. Por lo tanto, esta reflexión se enmarca dentro de los procesos de comprensión respecto de la emergencia de estas nuevas culturas, tan estigmatizadas y etiquetadas por el mundo oficial, adulto y moderno, como señalábamos anteriormente.
Las preguntas que vienen a rondar a estas nuevas realidades, apuntan a cuestiones relacionadas con la sociabilidad, entendida como la construcción de relaciones, redes, vínculos de amistad, entre individuos pertenecientes a un mismo grupo u organización. ¿Por qué aparecen? ¿qué los une? ¿qué hace que se nucleen y actúen como las antiguas tribus y clanes, construyendo de esta manera lazos y lealtades fuertes entre otras cosas, como las que podemos observar en estas agrupaciones? ¿qué nuevos modelos societales están en germen en estas manifestaciones?
Una posible respuesta al parecer, está en la búsqueda de afectos, 1 de nuevos tipos de relaciones que dejen de lado las construcciones sobre las relaciones sociales realizadas por la modernidad, marcadas por la racionalidad o producto de la división del trabajo, que ha llevado a la perdida de éstos, en lo que hoy llamamos sociedad moderna. Ésta sería la gran crítica a la modernidad y una de sus características centrales, sobre las cuales se asienta lo postmoderno. En el fondo, la recuperación de lo que hemos perdido, —aunque no el sentido de la nostalgia de lo perdido— la vuelta a lo tribal, a lo afectivo-emocional, propio de la comunidad, cuestión que se profundizará en los próximos párrafos.
La pregunta, que tendríamos que hacernos, es ¿cómo se puede explicar esta separación de lo afectivo y lo racional? Para responder esto, necesitamos remontarnos a la emergencia de la razón, que se constituye en un momento determinado de la historia, como el único discurso válido que puede darnos explicaciones objetivas y verdaderas sobre el mundo, dejando de lado y enviando a la periferia todo lo que sea subjetivo o irracional, como va a hacer el caso de las explicaciones religiosas, por ejemplo. Descartes en su famosa máxima «pienso luego existo» pone de manifiesto lo dicho anteriormente, la primacía de la mente, lo racional, sobre el cuerpo, los sentidos, los afectos, los sentimientos, etc.
Esto ha sido bastante trabajado desde la sociología. 2 Uno de los «padres fundadores» de esta disciplina, Max Weber, al cual podemos catalogar como el gran reflexivo de la modernidad, señalaba que lo que caracteriza a la sociedad moderna es el proceso de racionalización que se da en ésta, o sea la razón como un todo único, la cual se manifiesta preferentemente, en la emergencia de la ciencia como única generadora de conocimiento, o como el gran metarelato,
en conjunto con la aparición de la secularización, la burocracia y del capitalismo.
en conjunto con la aparición de la secularización, la burocracia y del capitalismo.
Otro distinguido sociólogo, Durkheim, nos señala que estos procesos de racionalidad asociados a los procesos de industrialización, han provocado que las relaciones de sociabilidad se vean afectadas, trastocadas y transformadas, lo cual ha socavado a la comunidad, reemplazándola por la sociedad. Entonces asistimos al desplazamiento de formas de relaciones sociales más afectivas, cara a cara, que integran al individuo a la comunidad a partir de lo que Durkheim ha
llamado solidaridad mecánica (integración por similitud), a formas de relaciones sociales marcadas por procesos de individualidad y donde el individuo se integra por necesidades gestadas por las diferencias de funciones que cumple cada uno al interior de la sociedad, lo cual genera interdependencia entre éstos, en lo que Durkheim llamaba solidaridad orgánica (integración por diferencia). Este proceso conduce necesariamente a la construcción de un hombre donde prima la autonomía individual, por sobre lo comunitario.
llamado solidaridad mecánica (integración por similitud), a formas de relaciones sociales marcadas por procesos de individualidad y donde el individuo se integra por necesidades gestadas por las diferencias de funciones que cumple cada uno al interior de la sociedad, lo cual genera interdependencia entre éstos, en lo que Durkheim llamaba solidaridad orgánica (integración por diferencia). Este proceso conduce necesariamente a la construcción de un hombre donde prima la autonomía individual, por sobre lo comunitario.
De esta forma la modernidad y por ende la sociedad moderna, no sólo es racional sino que también se le puede sumar la característica de funcional, abandonando todo lo que se aparta de esto, en este caso, lo afectivo, lo táctil, el cuerpo, entre otras cosas.
Se puede señalar a partir de esto, que la modernidad ha provocado la desintegración de la comunidad y una ruptura de las relaciones primarias; los espacios culturales locales sufren los embates de la globalidad desestabilizándose antiguas formas establecidas de identidad y cultura, siendo reemplazadas por espacios culturales nuevos y distintos; espacios que tienen la característica de ser globales.
Se puede señalar a partir de esto, que la modernidad ha provocado la desintegración de la comunidad y una ruptura de las relaciones primarias; los espacios culturales locales sufren los embates de la globalidad desestabilizándose antiguas formas establecidas de identidad y cultura, siendo reemplazadas por espacios culturales nuevos y distintos; espacios que tienen la característica de ser globales.
La pregunta que surge entonces es, ¿cómo reconstruyen la comunidad, las relaciones primarias y la identidad (entre otras cosas) los jóvenes que pertenecen o se nuclean alrededor de lo que se ha denominado tribus urbanas?
La intuición que emerge como respuesta, resulta de una paradoja. La idea de la modernidad asimilada a la aldea global, del predomino de una sola cultura, en el fondo, de una cultura hegemónica, encuentra su respuesta en la aparición de microculturas o microsociedades; de nuevas sociedades primitivas —en el sentido durkheimniano de elementales— que empiezan a emerger en las grandes ciudades alterando el mapa urbano —en lo que la escuela etnográfica de Chicago llamara las zonas intersticiales de la ciudad— y el orden metropolitano.3
En el fondo, lo que se intentaba destruir (la variedad cultural) acaba reconstruyéndose o recreándose en nuevas formas de culturas urbanas, en algunos casos contestatarias y resistentes a la cultura dominante.
Estas microculturas, cuya expresión visible son lo que denominaremos tribus urbanas, comienzan a ser estudiadas allá por lo años 30, por lo que se ha llamado dentro de la tradición sociológica, la Escuela de Chicago o escuela de «ecología urbana», centrándose en temas, que en esa época eran considerados marginales como la delincuencia, la marginación social, la prostitución, las culturas juveniles (pandillas, bandas); temáticas que emergen en el nuevo ecosistema urbano de Chicago (Ganter y Zarzuri, 1999).
Sin embargo, antes de entrar de lleno en estas microculturas juveniles que aparecen en un mundo postmoderno, realizaré algunas referencias al concepto de culturas juveniles, en las que se insertan estas nuevas manifestaciones.
El concepto de culturas juveniles remite a dos conceptos centrales: cultura y juventud, los cuales como conceptos han tenido, tienen y van a seguir teniendo distintas definiciones, adquiriendo un carácter polisémico, que va a depender donde nos situemos a la hora de aventurar una definición.
Podemos partir señalando que lo que vamos a entender por jóvenes o juventud, es una categoría que ha sido construida socialmente y que encuentra su sentido en un espacio cultural determinado. Por lo tanto, esta es una construcción cultural, la cual como lo señala Walter Grob (1997), «no es una fase natural del desarrollo humano, sino una forma de comportamiento social que debe ser vista ante todo como un resultado de la cultura occidental y, consiguientemente, de la formación de la sociedad industrial moderna». Sin embargo, hay que considerar que esta construcción no sólo es resultado de la cultura y de la sociedad, sino que las distintas aproximaciones que tenemos al concepto, responden a las posiciones que adoptemos como observadores, a las distinciones que podemos realizar, y que obviamente se enmarcan dentro de los marcos culturales de la sociedad en que vivimos.
En este sentido, la juventud y el concepto de joven es una construcción moderna que tiene su origen sólo a partir de principios del siglo pasado en la época de la primera industrialización.
Realizar un rastreo de lo que se ha llamado joven(es) o juventud(es), en cuanto a imágenes que remiten a un concepto moderno, nos retrotrae hasta tiempos históricos más antiguos.
Algunos autores como Carlos Feixa (1998) y G. Levi y J. Schmitt (1995) han podido encontrar pistas o interpretar el tiempo histórico en búsqueda de la juventud o los jóvenes a través de la construcción de modelos de juventud y que especialmente para Feixa, corresponden a ciertos tipos de sociedad. Siguiendo a este autor podemos encontrar los siguientes modelos de jóvenes asociados a determinadas sociedades:
Realizar un rastreo de lo que se ha llamado joven(es) o juventud(es), en cuanto a imágenes que remiten a un concepto moderno, nos retrotrae hasta tiempos históricos más antiguos.
Algunos autores como Carlos Feixa (1998) y G. Levi y J. Schmitt (1995) han podido encontrar pistas o interpretar el tiempo histórico en búsqueda de la juventud o los jóvenes a través de la construcción de modelos de juventud y que especialmente para Feixa, corresponden a ciertos tipos de sociedad. Siguiendo a este autor podemos encontrar los siguientes modelos de jóvenes asociados a determinadas sociedades:
MODELO DE JUVENTUD
TIPO DE SOCIEDAD
Púberes
Sociedades Antiguas
Efebos
Estados Antiguos (Grecia y Roma)
Mozos
Sociedades Campesinas Pre-industriales
Muchachos
Primera Industrialización
Jóvenes
Sociedades Modernas Post-industriales
Púberes
Sociedades Antiguas
Efebos
Estados Antiguos (Grecia y Roma)
Mozos
Sociedades Campesinas Pre-industriales
Muchachos
Primera Industrialización
Jóvenes
Sociedades Modernas Post-industriales
Como se puede apreciar, el concepto de jóvenes recién aparece en las sociedades postmodernas industriales y asociado a ciertas manifestaciones culturales que comienzan a emerger durante los años cincuenta, especialmente en los Estados Unidos, de la mano del rock and roll, van a ir dando origen a lo que conocemos como cultura juvenil.
Siguiendo a Pérez Isla (1998:49ss), las relaciones sobre juventud y cultura han estado centradas en tres enfoques, los cuales se consideran centrales al momento de articular estos conceptos.
El primer enfoque está asociado a la Escuela de Chicago, que se va a interesar en las transformaciones que está sufriendo la ciudad producto de la modernización industrial. Aparece de esta manera, el concepto de subcultura juvenil, cuestión que posteriormente va a ser retomada por la escuela de estudios culturales. Autores como Foot White, Trasher, trabajaron las bandas como subculturas juveniles que empiezan a proliferar en los espacios intersticiales de la ciudad.
El primer enfoque está asociado a la Escuela de Chicago, que se va a interesar en las transformaciones que está sufriendo la ciudad producto de la modernización industrial. Aparece de esta manera, el concepto de subcultura juvenil, cuestión que posteriormente va a ser retomada por la escuela de estudios culturales. Autores como Foot White, Trasher, trabajaron las bandas como subculturas juveniles que empiezan a proliferar en los espacios intersticiales de la ciudad.
Un segundo enfoque surgirá a mediados de los años cincuenta asociado con el rock, el cual se convertirá en el centro de una nueva cultura juvenil asociada a la música, la cual será asumida por las industrias culturales, la que paradojalmente permitirá la emergencia de una cultura juvenil, centrada en el consumo.
Un tercer enfoque está relacionado con el concepto de contracultura juvenil, el cual fue utilizado por T. Roszak, destacándose la oposición de las culturas juveniles a la racionalidad propia de las sociedades modernas, las cuales van a cristalizar en una serie de movimientos a finales de los años setenta y principios de los setenta.
Por lo tanto, antes de estas manifestaciones, se puede señalar que no hay jóvenes que tengan una cultura propia, sino que se adscriben a los modelos culturales propios de la cultura parental. Se visten de la misma forma que los adultos, escuchan la misma música, adoptan una estética adulta aunque la edad los distancie en términos generacionales por ejemplo. De esta forma como lo señala Beatriz Sarlo (1994) «Bertold Brecht, nunca fue joven, ni Benjamin, ni Adorno, ni Roland Barthes… ni Frank Sinatra, Doris Day…» van a ser (o ser considerados) jóvenes en comparación con lo que vendría después en Elvis Presley, The Beatles, The Doors, por mencionar algunos. Es la aparición de la fiesta, la máscara, los territorios existenciales, la estética que se constituyen en rebeldía, en desafíos al mundo adulto.
De esta forma, cuando nos referimos a las culturas juveniles, tenemos que hacer referencia a la aparición de pequeños grupos o microsociedades juveniles, las cuales han adquirido cierto grado de autonomía del mundo adulto. Como señala Feixa (1998:84) «en un sentido amplio las culturas juveniles se refieren a la manera en que las experiencias sociales de los jóvenes son expresadas colectivamente mediante la construcción de estilos de vida distintivos, localizados en el tiempo libre, o en espacios intersticiales de la vida institucional».
Estas expresiones no son todas iguales, homogéneas, sino que van variando en el tiempo, en la medida que éstas son construcciones que realizan los jóvenes, que reciben la influencia de varios estilos, constituyéndose en estilos propios individuales que van identificando a las distintas culturas juveniles.
El estilo se convierte en lo distintivo de las culturas juveniles. Este puede ser definido siguiendo a Feixa (1998:79) como la «manifestación simbólica de las culturas juveniles, expresadas en un conjunto más o menos coherente de elementos materiales e inmateriales que los jóvenes consideran representativos de su identidad como grupo». Estas manifestaciones simbólicas son producto del reordenamiento y recontextualización de los objetos y símbolos, lo que Levi-Strauss ha llamado el «bricolage», la forma en que los sujetos, en este caso los jóvenes, resignifican los símbolos u objetos, dándoles en muchos casos significados distintos de los originales. Véase por ejemplo la utilización de cruces por parte de ciertos grupos que cultivan el heavy-metal, que los distinguen de las personas religiosas. Acá, no es que estos jóvenes se mofen del símbolo, sino que éste ha adquirido un nuevo significado.
Esto permite la construcción de estilos juveniles, los cuales están compuestos por una serie de elementos culturales, entre los cuales puede destacarse: a) el lenguaje, como forma de expresión oral distinta a la de los adultos. Los jóvenes realizan juegos lingüísticos e inversiones lingüísticas que marcan la diferencia con los otros; b) la música, y especialmente el rock, que se transformó en la primera música generacional, distingue a los jóvenes, internalizándose en el
imaginario cultural juvenil, y marcando las identidades grupales, producto de su consumo o de la creación; y, c) la estética que identifica a los estilos juveniles, marcados por ejemplo, por el pelo, la ropa, accesorios, entre otros.
imaginario cultural juvenil, y marcando las identidades grupales, producto de su consumo o de la creación; y, c) la estética que identifica a los estilos juveniles, marcados por ejemplo, por el pelo, la ropa, accesorios, entre otros.
Nos encontramos con producciones culturales, que se construyen a partir de revistas, murales, graffitis, tatuajes, videos, músicas. Estas producciones cumplen la función de reafirmar las fronteras del grupo y también de promover el diálogo con otras instancias sociales juveniles (Feixa, 1998:103).
Es a partir de estos elementos, que se puede hablar de una diferenciación del mundo juvenil del mundo adulto, lo cual ha sido tratado por algunos autores bajo la clave de ruptura generacional.
Quizás uno de los textos más lucidos que nos habla de esta situación, es el texto de Margaret Mead escrito a finales de los años sesenta, Cultura y compromiso, estudio sobre la ruptura generacional (1970). En este texto, la autora va a dar cuenta del cambio generacional producido en la sociedad moderna. De esta forma señalará la ruptura que se ha producido entre las generaciones adultas y las generaciones jóvenes.
Quizás uno de los textos más lucidos que nos habla de esta situación, es el texto de Margaret Mead escrito a finales de los años sesenta, Cultura y compromiso, estudio sobre la ruptura generacional (1970). En este texto, la autora va a dar cuenta del cambio generacional producido en la sociedad moderna. De esta forma señalará la ruptura que se ha producido entre las generaciones adultas y las generaciones jóvenes.
Ella señala que los adultos no comprenden el cambio que está viviendo la actual sociedad, refiriéndose principalmente a la emergencia de la revolución electrónica que involucra el paso de una cultura lectora a una cultura de los medios: «nuestro pensamiento nos ata todavía al pasado, al mundo tal como existía en la época de nuestra infancia y nuestra juventud. Nacidos y criados antes de la revolución electrónica, la mayoría de nosotros no entiende lo que esto significa».
Para Mead los jóvenes, que ella llama jóvenes de una nueva generación «se asemejan más a aquellos jóvenes de la primera generación nacidos en un país nuevo». Dentro de este planteamiento, la autora señala que los jóvenes perciben que el discurso que se ha instalado en la sociedad, que dice que los jóvenes son el futuro, ya no puede ser sostenido. Para ellos —los jóvenes— el futuro es ahora, por lo tanto, lo hay que hacer es reubicar el futuro y dejar de lado las concepciones de futuro que se construyen en las culturas occidentales modernas y asumir ciertas concepciones de ciertas culturas no occidentales: «A juicio de los occidentales el futuro está delante de nosotros, quizás a sólo unas pocas distancias, pero siempre delante, aún no aquí fuera de nuestro alcance. A juicio de muchos pueblos de Oceanía el futuro reside atrás no delante». Esto misma idea se encuentra por ejemplo en la cultura aymará.
Por lo tanto señala la autora, «debemos ubicar el futuro — como si fuera el niño nonato encerrado en el vientre de la madre— dentro de una comunidad de hombres, mujeres y niños, entre nosotros, como algo que está aquí, que ya está listo para que lo alimentemos y lo ayudemos y lo protejamos, que ya necesita elementos que debemos preparar antes que nazca, porque de lo contrario será demasiado tarde».
El llamado que hace M. Mead es claro, los jóvenes son los que encabezan el cambio cultural, el cambio de época que se está realizando y que involucra el paso de una sociedad a otra, por lo tanto serían los más indicados para guiar a otros. El desafío es aprender de ellos y con ellos como dar los pasos en este nuevo escenario, aunque como lo señala la autora «los jóvenes no saben qué es lo que se debe hacer, pero intuyen que debe haber un sistema mejor».
Entonces asistimos a la emergencia un nuevo tipo de cultura juvenil, una cultura que la autora llama cultura prefigurativa, la cultura de los hijos desconocidos, donde los adultos aprenden de los niños, realizando las distinciones con la cultura posfigurativa donde los niños aprenden primordialmente de los mayores y la cultura cofigurativa, en la que tanto los niños y los adultos aprenden de sus pares.
Entonces asistimos a la emergencia un nuevo tipo de cultura juvenil, una cultura que la autora llama cultura prefigurativa, la cultura de los hijos desconocidos, donde los adultos aprenden de los niños, realizando las distinciones con la cultura posfigurativa donde los niños aprenden primordialmente de los mayores y la cultura cofigurativa, en la que tanto los niños y los adultos aprenden de sus pares.
Sin embargo hay que señalar que esta ruptura generacional, señalada por Mead, implica una disputa generacional. Si bien es cierto, y compartiendo el planteamiento de Mead, los jóvenes serían los más indicados para guiar a los otros en estos nuevos procesos culturales que están emergiendo. Sin embargo, se encuentran con un mundo adulto que no quiere ceder sus espacios de poder, que quiere mantenerlos a toda costa y por lo tanto, quieren mantener a estos recién llegados en un estado de juventud, que implica no ser aptos para tener responsabilidades, por lo tanto son irresponsables, y asimilan otras múltiples categorías peyorativas a esta condición, algunas de las cuales han sido enunciadas en anteriores párrafos.
SOBRE LAS TRIBUS
Aproximarse al concepto de Tribu Urbana no es sencillo, pero podemos señalar que en la literatura antropológica se utilizó con frecuencia la palabra tribu para designar a un «grupo autónomo, social y políticamente, de extensión definida, de homogeneidad cultural y organización social unificada que habita en un territorio que le pertenece» (Giner et al., 1998:898). En este sentido, la tribu remitía a lo «primitivo», a lo exótico, a lo antiguo, anteponiéndose a la sociedad, a lo civilizatorio, a lo moderno, asimilando de esta forma la tribu a pequeñas comunidades o clanes, los cuales eran descritos como grupos que estaban compuestos por fuertes lazos sociales, económicos, religiosos y de parentesco.
Hoy en día, el concepto se vuelve a utilizar pero asociado al ámbito urbano, a la ciudad, como en un espacio de proliferación de tribus urbanas compuestas preferentemente por jóvenes. Por lo tanto, se puede decir que el proceso de tribalización urbana que vive la sociedad es una cuestión moderna, asociada a los grandes cambios epocales y que se manifiesta preferentemente en las grandes urbes.
Una primera aproximación al concepto de Tribus Urbanas, la podemos encontrar si miramos a éstas como bandas, cuestión que puede ser rastreada teóricamente en lo que se denomina la Escuela Sociológica de Chicago.
Uno de los primeros intentos de esta escuela por sistematizar el conocimiento de estos grupos, proviene de Frederik Thrasher, quien en 1929 publica su libro The Gans. A Study of 1313 gans in Chicago, donde el autor pone de manifiesto, que estas agrupaciones «eran un sustituto para lo que la sociedad no logra dar… Las pandillas representan el esfuerzo espontáneo de los muchachos por crear una sociedad para sí mismos donde no existe nada adecuado a sus necesidades» (en Encinas Garza, 1994).
Una primera aproximación al concepto de Tribus Urbanas, la podemos encontrar si miramos a éstas como bandas, cuestión que puede ser rastreada teóricamente en lo que se denomina la Escuela Sociológica de Chicago.
Uno de los primeros intentos de esta escuela por sistematizar el conocimiento de estos grupos, proviene de Frederik Thrasher, quien en 1929 publica su libro The Gans. A Study of 1313 gans in Chicago, donde el autor pone de manifiesto, que estas agrupaciones «eran un sustituto para lo que la sociedad no logra dar… Las pandillas representan el esfuerzo espontáneo de los muchachos por crear una sociedad para sí mismos donde no existe nada adecuado a sus necesidades» (en Encinas Garza, 1994).
A partir de este estudio sumados a los que realiza Whyte (1934) se descubre que las claves de estas agrupaciones se relacionan con la solidaridad interna que los une, lo que genera un fuerte sentimiento de lealtad, fundamentado en la ayuda mutua. Se constata que los jóvenes desarrollan profundos lazos afectivos que vienen desde su infancia, lo cual los lleva a considerar al grupo como su familia, y a la calle como su casa, lo que implica la vinculación a un territorio y la constitución de una tradición cultural distintiva como eje de agrupación. Junto con esto, Whyte, destaca que la naturaleza de estos grupos no es prioritariamente delictual, que critica la «miopía» de aquellos que etiquetaban a este tipo de jóvenes como desviados o anómicos.
Aproximaciones más modernas aplicarán el concepto de banda a agrupaciones de jóvenes que visten de forma similar y llamativa, y que poseen hábitos comunes y hasta lugares fijos de reunión. En estos agrupamientos se pueden encontrar modos de sentir y de pensar similares, y un soporte afectivo fuerte que ofrece a los miembros de estos grupos seguridad frente al mundo adulto.Otros autores como García Canclini (1995) constatan la emergencia de estas agrupaciones asociadas al fenómeno de las construcciones de identidades en grandes ciudades. Para este autor, las bandas «compensan la atomización y la disgregación de las grandes urbes ofreciendo pertenencia a grupos; ante la pérdida de expectativas escolares y la estrechez del mercado de trabajo, brindan a decenas de miles de jóvenes otras formas de socialización y de acceso a bienes de consumo».
Por otra parte, Mario Margulis (1994) define las tribus como aquellos «receptáculos en los que se agrupan aquellos que se identifican como un look ampliado en el que entremezclan ropas, peinados, accesorios, gustos musicales, manera de hablar, lugares donde encontrarse, ídolos comunes, expectativas comunes, ilusiones compartidas. La tribu funciona como mecanismo de identificación de semejantes y de segregación de diferentes».
Michel Maffesoli (1988), será el primer sociólogo que diagnosticará este proceso de neotribalización en las sociedades de masa. Jesús Martín-Barbero señala que este autor «ha retomado la, sociológicamente desprestigiada, noción de masa para pensar justamente el correlato estructural del estallido y la reconfiguración de la socialidad en tribus».
Este fenómeno constituiría una respuesta al proceso de «desindividualización» consustancial a las sociedades de masas, cuya lógica consiste en fortalecer el rol de cada persona al interior de estas agrupaciones, recuperando el carácter afectivo/emotivo a partir de una adhesión voluntaria.
Este fenómeno constituiría una respuesta al proceso de «desindividualización» consustancial a las sociedades de masas, cuya lógica consiste en fortalecer el rol de cada persona al interior de estas agrupaciones, recuperando el carácter afectivo/emotivo a partir de una adhesión voluntaria.
Para este autor (en Ganter y Zarzuri, 1999), los rasgos básicos del proceso de neotribalización contemporáneo están asociados con los siguientes tópicos:
a) Comunidades emocionales: lo determinante de este elemento se vincula al carácter predominantemente afectivo/emotivo que se fragua al interior de estas agrupaciones, remodulando — frenando— el imperio de la racionalidad formal —instrumental, productiva y calculabilista— que predomina en la intemperie de las grandes metrópolis contemporáneas.
b) Energía subterránea: en este punto la inercia, la verticalidad y la uniformidad que caracteriza al continum de la sociedad actual se ve resquebrajado por una multiplicidad de léxicos —prácticas sociales polisémicas y alternativas— cuyo contenido se expresa a través de una grupalidad experiencial o un vitalismo que sitúa su flujo más allá del eje individualismo/muchedumbre.
c) Sociabilidad dispersa: bajo esta noción lo social emerge como un discurso omnipresente y que se expresa a través de relaciones contractuales urbanas entre individuos —mayoritariamente adultos— que comparten los patrones culturales y sociales definidos por el saber hegemónico (discurso apolíneo). Mientras que soterrada e intersticialmente se abre paso un discurso discontinuo y fragmentario (discurso dionisíaco) —expresión de un saber parcial— que se opone a la lógica dominante, asumiendo estrategias de interacción diversificantes que fundan una nueva socialidad neotribal. Lo interesante en esta reflexión es que ambos discursos intentarán medir inevitablemente sus fuerzas en algún tiempo y espacio determinado.
d) Fisicidad de la experiencia: el espacio físico —la urbe— se transforma aquí en un factor determinante en la conformación del entramado biográfico intersubjetivo. El espacio como artificio cultural que permite «formatear» la dimensión existencial del ser. Lo significativo aquí parece ser que a mayor globalización y cosmopolitismo metropolitano, mayor será el deseo de identificación espacial localista e intimista.
a) Comunidades emocionales: lo determinante de este elemento se vincula al carácter predominantemente afectivo/emotivo que se fragua al interior de estas agrupaciones, remodulando — frenando— el imperio de la racionalidad formal —instrumental, productiva y calculabilista— que predomina en la intemperie de las grandes metrópolis contemporáneas.
b) Energía subterránea: en este punto la inercia, la verticalidad y la uniformidad que caracteriza al continum de la sociedad actual se ve resquebrajado por una multiplicidad de léxicos —prácticas sociales polisémicas y alternativas— cuyo contenido se expresa a través de una grupalidad experiencial o un vitalismo que sitúa su flujo más allá del eje individualismo/muchedumbre.
c) Sociabilidad dispersa: bajo esta noción lo social emerge como un discurso omnipresente y que se expresa a través de relaciones contractuales urbanas entre individuos —mayoritariamente adultos— que comparten los patrones culturales y sociales definidos por el saber hegemónico (discurso apolíneo). Mientras que soterrada e intersticialmente se abre paso un discurso discontinuo y fragmentario (discurso dionisíaco) —expresión de un saber parcial— que se opone a la lógica dominante, asumiendo estrategias de interacción diversificantes que fundan una nueva socialidad neotribal. Lo interesante en esta reflexión es que ambos discursos intentarán medir inevitablemente sus fuerzas en algún tiempo y espacio determinado.
d) Fisicidad de la experiencia: el espacio físico —la urbe— se transforma aquí en un factor determinante en la conformación del entramado biográfico intersubjetivo. El espacio como artificio cultural que permite «formatear» la dimensión existencial del ser. Lo significativo aquí parece ser que a mayor globalización y cosmopolitismo metropolitano, mayor será el deseo de identificación espacial localista e intimista.
Intentando concluir, para Ganter y Zarzuri (1999) las tribus urbanas se pueden considerar como la expresión de prácticas sociales y culturales más soterradas, que de un modo u otro están dando cuenta de una época vertiginosa y en constante proceso de mutación cultural y recambio de sus imaginarios simbólicos. Proceso que incluso comienza a minar las categorías con las cuales cuentan las ciencias sociales para abordar la complejidad social, y que particularmente, en el caso de las nociones ligadas a la juventud, la realidad parece desbordar más rápidamente los conceptos con los que se trabaja.
También son la cristalización de tensiones, encrucijadas y ansiedades que atraviesan a la(s) juventud(es) contemporánea(s). Son la expresión de una crisis de sentido a la cual nos arroja la
modernidad, pero también constituyen la manifestación de una disidencia cultural o una «resistencia» ante una sociedad desencantada por la globalización del proceso de racionalización, la masificación y la inercia que caracteriza la vida en las urbes hipertrofiadas de fin de milenio, donde todo parece correr en función del éxito personal y el consumismo alienante.
modernidad, pero también constituyen la manifestación de una disidencia cultural o una «resistencia» ante una sociedad desencantada por la globalización del proceso de racionalización, la masificación y la inercia que caracteriza la vida en las urbes hipertrofiadas de fin de milenio, donde todo parece correr en función del éxito personal y el consumismo alienante.
Por ultimo, como la instancia para intensificar la experiencia biográfica y la afectividad colectiva, el contacto humano y sobre todo la alternativa de construir identidad y potenciar una imagen social. En otras palabras, las Tribus Urbanas constituyen una posibilidad de recrear una nueva «socialidad», de reeditar un nuevo orden simbólico a partir del tejido social cotidiano.
En el fondo, la aparición de estas nuevas tribus o constitución de nuevas subjetividades vienen en palabras de Guattari, a reinventar y/o recomponer el tejido de solidaridades y los modos de vida devastados por la modernidad, lo cual sólo es posible de lograr mediante la aprehensión de territorios existenciales, cuestión que realizan estas nuevas tribus, pero con una estructura propia, como lo señala el autor. Este territorio existencial, está atrapado en una relación de caosmosis «es decir que hay un efecto de indiferenciación, de apropiación del todo, de todo lo que me rodea —el objeto amado, los objetos, mis ideas, mis sentimientos— y a partir de esa inmersión cáosmica, hay recomposición».
La observación de este nuevo fenómeno nos plantea nuevos desafíos para quienes estamos realizando investigación en este ámbito.
Nos invita a utilizar los cuerpos teóricos de las ciencias sociales como cajas de herramientas (Guattari) que nos permitan afinar las miradas sobre los jóvenes y sus expresiones culturales, y no transformarlas en marcos rígidos, recetas como ha sucedido —y sucede— cuando hablamos de ellos.
Esta es la propuesta que Francisco Zegers —siguiendo al autor— en su introducción al texto de Guattari, Cartografías del deseo (1989), señala que hay que transformar el cuerpo unitario de las ciencias sociales en un charco. «Es el charco de nuestro devenir-sapo, habilitados por fin a saltar de piedra en piedra, para catear entre las rendijas de las murallas académicas el enlace de una escena originaria».
Esto nos hace preguntarnos si ¿es posible aproximarse al fenómeno de las tribus urbanas y por tanto a la juventud, los jóvenes y las culturas juveniles a través de nuevos enfoques teóricos, que trasciendan las interpretaciones tradicionales que se han utilizado en nuestro país? y si esto es posible, ¿cuáles serían estos nuevos enfoques o nuevas aproximaciones teóricas que constituirían la base o soporte para estas nuevas interpretaciones, las cuales podrían revitalizar y desestigmatizar el fenómeno en cuestión posibilitando la deconstrución de las imágenes negativas que se tiene de los jóvenes y sus culturas?
NOTAS.
1Esta idea como hipótesis, ha sido trabajado inicialmente en conjunto con Rodrigo Ganter y aparece en el artículo: «Tribus urbanas: por el devenir cultural de nuevas sociabilidades juveniles», publicado en la Revista de Trabajo Social Perspectivas, año sexto, número 8, diciembre 1999. Universidad Católica Cardenal Raúl Silva Henríquez.
2.- Habría que señalar en este punto, a pesar que no los trataré, a Tönnies uno de los sociólogos más olvidados y Simmel, que estudian el fenómeno de la modernidad.
3.- Es lo que autores como Félix Guattari (1998) llamarán la «revolución molecular» en el contexto del Capitalismo Mundial Integrado, toda una amplia gama de pequeños grupos que entran en resonancia e interaccionan
21 may 2010
Teoría crítica
Teoría crítica
En términos generales, caracteriza a la “Teoría crítica” el rechazo por la justificación de la realidad sociohistórica presente por considerarla injusta y opresora (“irracional”), postulando en su lugar, la búsqueda de una nueva realidad más racional y humana.
Horkheimer, Adrono y Marcuse definieron a la “Teoría crítica” como el opuesto a la “Teoría tradicional”. Para comprender este enfoque es necesario retroceder en el tiempo hasta Platón. Desde una perspectiva platónica, la teoría tradicional puede concebirse como:
El positivismo, también estará en la mira de los teóricos críticos: no compartirán la idea de identificar conocimiento con la ciencia, ni considerar a ésta como todo conocimiento objetivo. Porque simplemente, esto supone atenerse a los hechos desechando cualquier forma de valoración, ya sea positiva o negativa.
Para enfocar la realidad desde una perspectiva crítica es necesario dejar de lado tanto la posición hegeliana que pretende identificar lo racional con lo real, como el positivismo, que considera a los hechos como el único aspecto de la realidad. En cualquiera de éstos casos, se produce una absolutización de los hechos, que promueve su aceptación, descartando de plano, la mirada crítica.
Para Adorno, la dialéctica positiva, adquiere la relevancia de una ideología porque su requiere que el sujeto se adecue a la realidad e incluso someterse a ella en la práctica haciendo eterno instante presente y inhibiendo cualquier acción transformadora (revolucionaria).
De acuerdo a esta perspectiva podría decirse que la especialización de la ciencia transforma el objeto en algo abstracto que conduce, en definitiva, a ocultar la realidad. Pero una visión totalizadora (concepto tomado de Lukácks) podrá transfomar en crítica a la teoría, develando sus aspectos ideológicos.
En síntesis, los dos polos de la teoría crítica son razón y praxis.
© Copyright 2006 by Graciela Paula Caldeiro, all text above this notice (NOT including images or other files), unless otherwise noted, is licensed under a Creative Commons License, please link to this page if you use this work
Todo el texto arriba de esta nota (NO incluyendo imágenes u otros archivos ), salvo indicacion contraria, son licenciados bajo una Licencia Creative Commons, por favor enlace a esta pagina si utiliza este material -- Attribution-NonCommercial-ShareAlike 2.5
Teoría Crítica
En términos generales, caracteriza a la “Teoría crítica” el rechazo por la justificación de la realidad sociohistórica presente por considerarla injusta y opresora (“irracional”), postulando en su lugar, la búsqueda de una nueva realidad más racional y humana.
Horkheimer, Adrono y Marcuse definieron a la “Teoría crítica” como el opuesto a la “Teoría tradicional”. Para comprender este enfoque es necesario retroceder en el tiempo hasta Platón. Desde una perspectiva platónica, la teoría tradicional puede concebirse como:
1.Pura contemplación (separada de toda praxis) 2.DesinteresadaEstas formas fueron rechazadas por la Escuela de Francfort, e incluso rechazaron también a Hegel respecto a su identificación del sujeto-objeto, racional-real, concepto-realidad (teoría de la identidad). En parte aceptaban cierto irracionalismo en la historia, pero no al punto de Kierkegaard, o de Nietzsche o Bergson: en síntesis, nunca se alejaron de los procedimientos racionales de acceso a la realidad. La racionalidad crítica, se eleva pues, en un punto intermedio entre el idealismo de la razón hegeliano y el irracionalismo. Se trata de una teoría que aspira a denunciar la irracionalidad en la historia y en la sociedad.
3.Opera por derivación a partir de principios generales y últimos
4.Presupone identidad e inmediatez (sujeto-objeto) y adecuación (concepto-cosa)
El positivismo, también estará en la mira de los teóricos críticos: no compartirán la idea de identificar conocimiento con la ciencia, ni considerar a ésta como todo conocimiento objetivo. Porque simplemente, esto supone atenerse a los hechos desechando cualquier forma de valoración, ya sea positiva o negativa.
Para enfocar la realidad desde una perspectiva crítica es necesario dejar de lado tanto la posición hegeliana que pretende identificar lo racional con lo real, como el positivismo, que considera a los hechos como el único aspecto de la realidad. En cualquiera de éstos casos, se produce una absolutización de los hechos, que promueve su aceptación, descartando de plano, la mirada crítica.
Principales características de la teoría crítica
Negatividad
Dialéctica Negativa
Adorno niega que sea posible una total conceptualización de la realidad. Hegel recupera la identidad en la síntesis final, aún cuando la negación es parte esencia del su dialéctica. De esta manera, se justifica la identidad en tanto es racional. Si la dialéctica hegeliana es una dialética postiva, en contraposición, Adorno propone una dialéctica negativa, a través de la cual afirmará que no todo lo real es totalmente racional.Para Adorno, la dialéctica positiva, adquiere la relevancia de una ideología porque su requiere que el sujeto se adecue a la realidad e incluso someterse a ella en la práctica haciendo eterno instante presente y inhibiendo cualquier acción transformadora (revolucionaria).
La utopía
Se rechaza la posibilidad de construir una utopía positiva en tanto no es posible determinar como habría de ser el futuro. Lo que sí es posible es establecer como “no debe ser”, lo cual, alcanza, en efecto, para poder criticar el presente.Mediación
Mientras que en la teoría tradicional se pretende la inmediatez entre el sujeto y el objeto, en la teoría crítica, se firmará que todo conocimiento está determinado por mediaciones, porque la producción teórica no puede existir independientemente de los procesos sociohistóricos y económicos dentro de los cuales han surgido. Esto significa que el contexto histórico determina el objeto y la finalidad de toda investigación de manera tal que ninguna teoría puede ser “imparcial” sino que está signada por diferentes intereses aún cuando una objetividad aparente oculta su inevitable carácter ideológico. Además, el investigador, tampoco puede sustraerse de manera radical, siempre será parte mima del objeto social investigado.De acuerdo a esta perspectiva podría decirse que la especialización de la ciencia transforma el objeto en algo abstracto que conduce, en definitiva, a ocultar la realidad. Pero una visión totalizadora (concepto tomado de Lukácks) podrá transfomar en crítica a la teoría, develando sus aspectos ideológicos.
Praxis
La teoría crítica rechazó el principio de “no valoración” como criterio de objetividad teórica que había defendido Weber. Para Marcuse, el problema de la objetividad histórica requiere juicios de valor, lo que implica estar al servicio de la emancipación humana y derivar en una praxis liberadora.En síntesis, los dos polos de la teoría crítica son razón y praxis.
Susbcribed Links
© Copyright 2006 by Graciela Paula Caldeiro, all text above this notice (NOT including images or other files), unless otherwise noted, is licensed under a Creative Commons License, please link to this page if you use this work Todo el texto arriba de esta nota (NO incluyendo imágenes u otros archivos ), salvo indicacion contraria, son licenciados bajo una Licencia Creative Commons, por favor enlace a esta pagina si utiliza este material -- Attribution-NonCommercial-ShareAlike 2.5
Horkheimer
Horkheimer
MAX HORKHEIMER LOS PRECEDENTES DE LA TEORIA CRITICA
Horkheimer fue nombrado director del Instituto de Estudios Sociales de Franckourt en el año 1929. El Instituto se había fundado a principios de la década de los 20, en plena república de Weimar y en medio de una situación política agitada, pretendiendo ser el portavoz intelectual de los partidarios de la revolución social. El discurso inaugural, pronunciado por su primer director, Karl Grumberg, es en este sentido paradigmático. Los acontecimientos posteriores (burocratización soviética, nazismo alemán, control cultural occidental, etc.) van a hacer que este planteamiento revolucionario inicial derive hacia posiciones críticas del entorno social pero sin compromisos con ningún ideal social específico. El apartidismo radical de los miembros del grupo durante su exilio americano y a su regreso a Alemania, son una buena muestra de ello, con la excepción quizá de Marcuse.
Esta crítica social se manifestará de diversas formas, según el pensamiento y las inquietudes de cada uno de sus miembros más destacados, pero que tiene algunos trazos que les son comunes:
En los escritos de Horkheimer de principios de los años treinta (que se nos han propuesto como lectura) podemos encontrar, aunque sólo apuntados, todos y cada uno de los trazos señalados. Su concreción definitiva se realizará en obras posteriores como "Teoría Tradicional y Teoría Crítica" (1937) o "Dialéctica de la Ilustración" (1944/1947, escrito conjuntamente con Adorno).
Efectivamente, Horkheimer defiende, a lo largo de ambos escritos, su visión materialista y dialéctica del mundo, y por tanto contingente, fruto de la sociedad que la ha visto nacer. Ello conlleva el rechazo de todo absoluto incondicionado; pero, para evitar el más puro relativismo, el deber del filósofo será comprender la moral a partir de las condiciones de su surgimiento y desaparición.
En el presente trabajo vamos a intentar mostrar cómo Horkheimer esboza en estos escritos los puntos relacionados, con algunas referencias también a la "Dialéctica de la Ilustración" del que es autor el propio Horkheimer juntamente con Theodor Adorno.
a) La vinculación de filosofía y ciencia.
La necesidad de la unión entre filosofía y ciencia está claramente expresada en el primero de los escritos[1]: "El materialismo exige la unión de la filosofía y la ciencia". Pero el significado de esta unión es precisamente la negación de la absolutización de los contenidos del saber y tomar consciencia de la temporalidad y contingencia de los mismos, entendiéndolos, no como un producto arbitrario, sino como la representación de determinados hombres en determinadas circunstancias. Por ello, todo conocimiento lleva el sello imborrable de su procedencia subjetiva.
De esta manera son rechazadas todas las metafísicas idealistas que afirman la autonomía del conocimiento, del saber acerca del todo; pero también se rechazan otras posiciones sensualistas procedentes del positivismo, aunque reconoce que son más imparciales y tolerantes que sus adversarias. Desde este punto de vista puede criticar el empiriocriticismo de Mach, muy en voga en la Alemania de principios de siglo y que será uno de los fundamentos de la filosofía de la ciencia del círculo de Viena (Carnap), que supone un sujeto independiente del tiempo y concibe la ciencia como simple proceso de acumulación de conocimientos.
Lo que separa a Horkheimer de los positivistas son precisamente las tesis metafísicas implícitas en sus planteamientos: la invariabilidad de las leyes naturales, la posibilidad de un sistema cerrado… En fin, la férrea línea de demarcación que establecen entre las apariencias (de las que se ocupa la ciencia) y lo esencial (que se reserva a la filosofía especulativa).
Horkheimer explica la ciencia como un proceso dialéctico mediante el que se forman los conceptos de los objetos con la aportación del sujeto. Y los tres polos de este proceso (concepto, objeto y sujeto) se hallan en tensión permanente. La tensión entre concepto y objeto nos brinda una "autoprotección crítica frente a la creencia en la infinitud del espíritu"[2] y nos aleja de toda metafísica. La tensión entre concepto y sujeto es la que posibilita el avance científico y podemos compartir con el positivismo. La tensión entre sujeto y objeto nos impide "hacer coincidir absolutamente el saber con el objeto, como no sea en la sensación conceptual"[3]. Esta contradicción. presente en toda la Ilustración desde Descartes (res cogitans y res extensa), es la que se expresa en las relaciones entre el hombre y la naturaleza, la que nos separa del positivismo y que es el germen de la propia autodestrucción de la Ilustración como defenderá en "Dialéctica de la Ilustración".
Resulta pues claro que, bajo esta concepción, las únicas orientaciones para la acción que podemos obtener proceden de esta unión entre ciencia y filosofía. Porque al materialismo "no le importa la concepción del mundo o del alma humana, sino el cambio de las relaciones determinadas bajo las que los hombres sufren y su alma se atrofia"[4]. Y la ciencia pura nada puede decirnos al respecto.
b) La perspectiva optimista.
Horkheimer no deja de señalar una y otra vez que la razón instrumental ha propiciado un desarrollo económico que posibilitaría una vida mejor para el conjunto humano si las condiciones sociales fueran otras[5]. Por ello, es indispensable que la reflexión filosófica tenga una dimensión emancipatoria de la que carece la pura razón instrumental. El mensaje de Horkheimer en este sentido es que esta dimensión es posible.
La base de dicho convencimiento radica en que "las aspiraciones de los hombres a la felicidad han de ser reconocidas como un hecho natural que no necesita de ninguna justificación"[6]. Y, si esta sociedad ha conseguido que se les cierre el paso a la misma a un creciente número de individuos, surge con mayor fuerza la idea de una realidad mejor. Es esta transición posible, la que debe ser objeto de la teoría y la praxis actual; pero no con un sentido ahistórico ya que los ideales de hoy, al materializarse en el futuro, se convertirán en nuevas realidades sociales que será preciso criticar y superar nuevamente. "De ahí que la historia misma no haya dejado de ser hasta ahora una síntesis de luchas"[7].
Si bien es cierto, como señalará en "Dialéctica de la Ilustración", que el proyecto racionalizador ilustrado ha posibilitado el proceso de alienación y reificación que, a su vez, ha terminado con el ‘sentido’ de los hechos, no deja de aclarar que sólo mediante una radicalización de los objetivos ilustrados es cómo puede superarse el proceso[8].
La moral, pues, va a jugar un papel fundamental en esta concepción optimista del género humano. Pero no una moral basada en principios reguladores autónomos, sino una moral que exige explicaciones de toda miseria humana.
"Nunca estuvo la pobreza de los hombres en una contradicción tan flagrante con su posible riqueza como en estas generaciones, donde los niños se mueren de hambre mientras las manos de los padres tornean bombas"[9]. Los hombres ya no son sujetos de su destino sino resortes de un sistema que no controlan y frente a esta situación sólo pueden responder con la compasión o con la política. Con la primera pueden combatir conjuntamente sus propios dolores y les conduce por tanto a la solidaridad. Con la segunda buscan la felicidad de todos los hombres y les conduce a la justicia y la igualdad. Compasión y política son, así, sentimientos con atributos ‘racionales’ que se hierguen como los principales mediadores entre lo particular y lo universal y como anticipación de un comportamiento liberado de toda opresión y degradación de la dignidad individual.
c) La orientación marxista.
Es muy visible en el vocabulario utilizado, sobre todo en estos primeros escritos. En "Dialéctica de la Ilustración" empezará a haber sustituciones de vocablos (obrero por proletario, empresario por capitalista, etc.) que significan más una separación de la versión estalinista del marxismo que de éste propiamente dicho.
También es evidente que el marco conceptual de ambos escritos es marxista aunque conviene hacer algunas matizaciones. Para Horkheimer los procesos sociales son siempre históricos y, como tales, superables; Horkheimer no cree en la consecución de una sociedad comunista que acabe con todas las contradicciones. Tal como dice el propio Horkheimer parafraseando a Dilthey: "el materialismo renuncia a integrar, como lo hace la historia del espíritu"[10].
Otro aspecto en el que se nota un cierto alejamiento de Marx, es en el tratamiento de lo éste llamaría superestructura. Aún reconociendo que el derecho, la política, la moral… son construcciones sociales de un momento histórico concreto, no se dice a lo largo del texto que sean fruto de la estructura económica y justificadores de la misma como había afirmado Marx[11]. Diríase que en Horkheimer el individuo, que había sido disuelto por Marx en el todo social de forma implacable, vuelve a adquirir una cierta relevancia.
d) La neutralidad de la ciencia.
Fue Max Weber quien impuso la idea de la ciencia libre de juicios de valor como paradigma de la objetividad, estableciendo con ello dos esferas disjuntas: la de los hechos (objetivos, medibles, perceptibles) y la de los valores (subjetivos, culturales, libres). Contra esta concepción, bien arraigada, se rebela Horkheimer afirmando que si la ciencia no incorpora un momento de subjetividad, lo que probablemente esté haciendo es incorporar acríticamente los valores dominantes.
Aún reconociendo la verdad como condición necesaria (aunque no suficiente) de la verdadera ciencia, Horkheimer destaca que los intereses también determinan la investigación, aunque su autor no los reconozca. Todo método, todo objetivo científico, está condicionado por factores históricos y es ilusorio pensar que se puede prescindir de ellos. Lo más adecuado es asumir que en la ciencia confluyen momentos objetivos y subjetivos y que esta teoría, preñada de valores, logra una "estructura epistemológica global, que da sentido a toda la descripción y a la que a su vez debe servir"[12].
Esta teoría crítica, que más adelante caracterizará su obra, pone en cuestión tanto la lógica formal por su carencia de elementos sustantivos como la fenomenología por su pretensión de búsqueda de esencias eternas mediante la reducción. Los hechos desnudos no son suficientes para edificarla, pero no podemos hacerla sin ponerlos en la base de todo conocimiento.
Y con ello, desembocamos nuevamente en la moral porque, en definitiva, cuando hablamos de valores morales, estamos hablando de necesidades y deseos, de intereses y pasiones humanas que son fruto de un momento social concreto y que no podemos referir a un reino de valores eternos como pretendía Kant. Cuando con la teoría crítica se consiga la articulación del conocimiento físico y social con los verdaderos valores emancipadores, se habrá empezado a poner fin a las contradicciones sociales que impiden la transformación social necesaria para acabar con la miseria de los desfavorecidos.
Y cuando Horkheimer se refiere a estos valores emancipadores no los hipostatiza, sino que, como buen marxiano, se ciñe al análisis concreto de la situación concreta[13]. No podemos definir qué son la libertad, la igualdad o la justicia (los tres grandes ideales ilustrados que no han perdido vigencia), pero no es difícil percibir las situaciones que adolecen de opresión, desigualdad o injusticia. Y si la teoría no encierra una voluntad superadora de las mismas ¿qué utilidad tiene? Los materialistas, pues, exigen a la teoría esta articulación de conocimiento objetivo y valores morales otorgándole "a la teoría una significación decisiva, opuesta a la mera recolección de hechos"[14].
e) La relación con la naturaleza.
Será el gran tema de la "Dialéctica de la Ilustración" cuya tesis central viene a ser que la Ilustración nace con el signo del dominio, con el afán del hombre de dominar la naturaleza y este signo, que se quería liberador, está en la base del proceso de alienación. Hemos pasado del ideal de saber contemplativo de los griegos, al conocimiento como medio de dominar y explotar los recursos naturales; pero finalmente, el hombre ha sido considerado como un recurso natural más[15].
Pero hay que ser precavidos: la superación de la perversión original de la Ilustración sólo es posible a través de la propia Ilustración. Adorno propondrá superar la enfermedad de la razón a través de la propia enfermedad.
Estas ideas, que son centrales en el pensamiento de Horkheimer, ya están esbozadas en el segundo de los escritos analizados en el que se realiza una amplia crítica del pensamiento moral de Kant, cuyo idealismo individualista le hace incapaz de ver la contradicción entre el subjetivismo de la acción y sus efectos objetivos, llegando a la afirmación de que la confusión entre fantasía y realidad convierte a la filosofía idealista en pura magia.
Para Horkheimer el error básico de Kant es considerar que existe una coincidencia básica de los intereses de todos los individuos de tal forma que puede suponer que el bienestar común surge, sin fricciones, de personas autónomas que actúan y deciden individualmente. Pero esta consideración es falsa. Las diferencias en los intereses de los individuos son insalvables por su posición relativa dentro del engranaje económico que les enfrenta en antagonismos irreconciliables. Sólo cuando estas formas económicas antagónicas, cuya introducción significó en su momento un progreso extraordinario, sean sustituidas por otras formas de vida social en las que prime la necesidad racional en favor del interés general, será posible esta coincidencia de los intereses individuales. Mientras tanto el ideal kantiano no puede tacharse sino de utopía.
El análisis de la posición del individuo en el proceso laboral (recordemos la centralidad del concepto de trabajo en Marx) no deja lugar a dudas: ningún individuo controla el efecto de su trabajo sobre la felicidad o miseria de los demás. La solución propuesta por Horkheimer en ese momento, "la inclusión planificada de cada miembro en el proceso laboral, dirigido conscientemente"[16], tiene hoy un indudable regusto prosoviético y posiblemente no sería suscrita por el Horkheimer de años posteriores pero en los momentos en que escribe las líneas comentadas, todavía no se han destapado las miserias burocráticas del estalinismo.
Conclusión.
Horkheimer escribe los artículos comentados en el año 1933, un año después del ascenso al poder de Hitler y el mismo año del cierre del Instituto de Ciencias Sociales en Franckfourt por las presiones nazis. En ellos se vislumbran muchos de los temas que serán centrales en su obra posterior y en la de la Escuela de Franckfourt en general. Horkheimer, defiende el materialismo mediante la reivindicación de una nueva racionalidad, no meramente instrumental, en la que pueda fundamentarse una moral que si bien no dependerá de esencias absolutas, será al menos suficiente para perseguir unos ideales emancipadores. Está definiendo con ello una ética ‘negativa’: no podemos establecer qué cosa sea lo bueno, pero sí podemos detectar lo malo e intentar erradicarlo. Mediante esta sistemática podremos, en sucesivos avances, irnos acercando a lo bueno. La dimensión histórica de su pensamiento es básica y aunque no rechaza la idea de saltos hacia atrás (cómo no, en la situación política de la Alemania del 1933) mantiene el convencimiento en la posibilidad de dichos avances.
Frente a las corrientes filosóficas más en boga en la época (neopositivismo y filosofía analítica) defenderá la necesidad de integrar ciencia y filosofía, ya que no es posible defender la eficacia de los medios para lograr un fin sin cuestionarse sobre la adecuación del propio fin a las verdaderas necesidades humanas. Y, por ello, criticará como insuficiente la lógica formal implícita en aquéllas ya que no se interroga sobre los verdaderos anhelos de la humanidad.
Horkheimer busca la racionalidad de los fines últimos en los propios ideales ilustrados (libertad, igualdad y justicia) como si de una nueva ética material se tratase en pos de una objetividad irremisiblemente perdida. Al propio tiempo es plenamente consciente de la contradicción latente en los ideales ilustrados que desencadenan el proceso de alienación. Y con ello entra en un callejón sin salida que paralizará su pensamiento: no hay escritos notables de nuestro autor posteriores a la "Dialéctica de la Ilustración". Será la segunda generación de la Escuela de Franckfourt (Habermas a la cabeza) quien, reconociendo la imposibilidad de la objetividad en materia de fines últimos, reconocerá como mínimo la posibilidad de la intersubjetividad[17] y abrirá el camino hacia una nueva utopía: la comunidad ideal de comunicación.
Horkheimer fue nombrado director del Instituto de Estudios Sociales de Franckourt en el año 1929. El Instituto se había fundado a principios de la década de los 20, en plena república de Weimar y en medio de una situación política agitada, pretendiendo ser el portavoz intelectual de los partidarios de la revolución social. El discurso inaugural, pronunciado por su primer director, Karl Grumberg, es en este sentido paradigmático. Los acontecimientos posteriores (burocratización soviética, nazismo alemán, control cultural occidental, etc.) van a hacer que este planteamiento revolucionario inicial derive hacia posiciones críticas del entorno social pero sin compromisos con ningún ideal social específico. El apartidismo radical de los miembros del grupo durante su exilio americano y a su regreso a Alemania, son una buena muestra de ello, con la excepción quizá de Marcuse.
Esta crítica social se manifestará de diversas formas, según el pensamiento y las inquietudes de cada uno de sus miembros más destacados, pero que tiene algunos trazos que les son comunes:
- 1) La necesidad de una estrecha vinculación entre filosofía y ciencia.
- 2) Una perspectiva optimista de la sociedad humana, presumiendo en ella las potencialidades de desarrollar una sociedad más armoniosa.
- 3) La asunción de una orientación marxista aunque profundamente crítica con el marxismo ortodoxo.
- 4) El rechazo de la objetividad y neutralidad de las ciencias sociales ya que están estrechamente vinculadas con los procesos sociales, históricos, económicos y culturales. En consecuencia la imposibilidad de una ciencia social exenta de valores.
- 5) La preocupación por el tipo de relación con la naturaleza y el desarrollo acrítico de la tecnología.
En los escritos de Horkheimer de principios de los años treinta (que se nos han propuesto como lectura) podemos encontrar, aunque sólo apuntados, todos y cada uno de los trazos señalados. Su concreción definitiva se realizará en obras posteriores como "Teoría Tradicional y Teoría Crítica" (1937) o "Dialéctica de la Ilustración" (1944/1947, escrito conjuntamente con Adorno).
Efectivamente, Horkheimer defiende, a lo largo de ambos escritos, su visión materialista y dialéctica del mundo, y por tanto contingente, fruto de la sociedad que la ha visto nacer. Ello conlleva el rechazo de todo absoluto incondicionado; pero, para evitar el más puro relativismo, el deber del filósofo será comprender la moral a partir de las condiciones de su surgimiento y desaparición.
En el presente trabajo vamos a intentar mostrar cómo Horkheimer esboza en estos escritos los puntos relacionados, con algunas referencias también a la "Dialéctica de la Ilustración" del que es autor el propio Horkheimer juntamente con Theodor Adorno.
a) La vinculación de filosofía y ciencia.
La necesidad de la unión entre filosofía y ciencia está claramente expresada en el primero de los escritos[1]: "El materialismo exige la unión de la filosofía y la ciencia". Pero el significado de esta unión es precisamente la negación de la absolutización de los contenidos del saber y tomar consciencia de la temporalidad y contingencia de los mismos, entendiéndolos, no como un producto arbitrario, sino como la representación de determinados hombres en determinadas circunstancias. Por ello, todo conocimiento lleva el sello imborrable de su procedencia subjetiva.
De esta manera son rechazadas todas las metafísicas idealistas que afirman la autonomía del conocimiento, del saber acerca del todo; pero también se rechazan otras posiciones sensualistas procedentes del positivismo, aunque reconoce que son más imparciales y tolerantes que sus adversarias. Desde este punto de vista puede criticar el empiriocriticismo de Mach, muy en voga en la Alemania de principios de siglo y que será uno de los fundamentos de la filosofía de la ciencia del círculo de Viena (Carnap), que supone un sujeto independiente del tiempo y concibe la ciencia como simple proceso de acumulación de conocimientos.
Lo que separa a Horkheimer de los positivistas son precisamente las tesis metafísicas implícitas en sus planteamientos: la invariabilidad de las leyes naturales, la posibilidad de un sistema cerrado… En fin, la férrea línea de demarcación que establecen entre las apariencias (de las que se ocupa la ciencia) y lo esencial (que se reserva a la filosofía especulativa).
Horkheimer explica la ciencia como un proceso dialéctico mediante el que se forman los conceptos de los objetos con la aportación del sujeto. Y los tres polos de este proceso (concepto, objeto y sujeto) se hallan en tensión permanente. La tensión entre concepto y objeto nos brinda una "autoprotección crítica frente a la creencia en la infinitud del espíritu"[2] y nos aleja de toda metafísica. La tensión entre concepto y sujeto es la que posibilita el avance científico y podemos compartir con el positivismo. La tensión entre sujeto y objeto nos impide "hacer coincidir absolutamente el saber con el objeto, como no sea en la sensación conceptual"[3]. Esta contradicción. presente en toda la Ilustración desde Descartes (res cogitans y res extensa), es la que se expresa en las relaciones entre el hombre y la naturaleza, la que nos separa del positivismo y que es el germen de la propia autodestrucción de la Ilustración como defenderá en "Dialéctica de la Ilustración".
Resulta pues claro que, bajo esta concepción, las únicas orientaciones para la acción que podemos obtener proceden de esta unión entre ciencia y filosofía. Porque al materialismo "no le importa la concepción del mundo o del alma humana, sino el cambio de las relaciones determinadas bajo las que los hombres sufren y su alma se atrofia"[4]. Y la ciencia pura nada puede decirnos al respecto.
b) La perspectiva optimista.
Horkheimer no deja de señalar una y otra vez que la razón instrumental ha propiciado un desarrollo económico que posibilitaría una vida mejor para el conjunto humano si las condiciones sociales fueran otras[5]. Por ello, es indispensable que la reflexión filosófica tenga una dimensión emancipatoria de la que carece la pura razón instrumental. El mensaje de Horkheimer en este sentido es que esta dimensión es posible.
La base de dicho convencimiento radica en que "las aspiraciones de los hombres a la felicidad han de ser reconocidas como un hecho natural que no necesita de ninguna justificación"[6]. Y, si esta sociedad ha conseguido que se les cierre el paso a la misma a un creciente número de individuos, surge con mayor fuerza la idea de una realidad mejor. Es esta transición posible, la que debe ser objeto de la teoría y la praxis actual; pero no con un sentido ahistórico ya que los ideales de hoy, al materializarse en el futuro, se convertirán en nuevas realidades sociales que será preciso criticar y superar nuevamente. "De ahí que la historia misma no haya dejado de ser hasta ahora una síntesis de luchas"[7].
Si bien es cierto, como señalará en "Dialéctica de la Ilustración", que el proyecto racionalizador ilustrado ha posibilitado el proceso de alienación y reificación que, a su vez, ha terminado con el ‘sentido’ de los hechos, no deja de aclarar que sólo mediante una radicalización de los objetivos ilustrados es cómo puede superarse el proceso[8].
La moral, pues, va a jugar un papel fundamental en esta concepción optimista del género humano. Pero no una moral basada en principios reguladores autónomos, sino una moral que exige explicaciones de toda miseria humana.
"Nunca estuvo la pobreza de los hombres en una contradicción tan flagrante con su posible riqueza como en estas generaciones, donde los niños se mueren de hambre mientras las manos de los padres tornean bombas"[9]. Los hombres ya no son sujetos de su destino sino resortes de un sistema que no controlan y frente a esta situación sólo pueden responder con la compasión o con la política. Con la primera pueden combatir conjuntamente sus propios dolores y les conduce por tanto a la solidaridad. Con la segunda buscan la felicidad de todos los hombres y les conduce a la justicia y la igualdad. Compasión y política son, así, sentimientos con atributos ‘racionales’ que se hierguen como los principales mediadores entre lo particular y lo universal y como anticipación de un comportamiento liberado de toda opresión y degradación de la dignidad individual.
c) La orientación marxista.
Es muy visible en el vocabulario utilizado, sobre todo en estos primeros escritos. En "Dialéctica de la Ilustración" empezará a haber sustituciones de vocablos (obrero por proletario, empresario por capitalista, etc.) que significan más una separación de la versión estalinista del marxismo que de éste propiamente dicho.
También es evidente que el marco conceptual de ambos escritos es marxista aunque conviene hacer algunas matizaciones. Para Horkheimer los procesos sociales son siempre históricos y, como tales, superables; Horkheimer no cree en la consecución de una sociedad comunista que acabe con todas las contradicciones. Tal como dice el propio Horkheimer parafraseando a Dilthey: "el materialismo renuncia a integrar
Otro aspecto en el que se nota un cierto alejamiento de Marx, es en el tratamiento de lo éste llamaría superestructura. Aún reconociendo que el derecho, la política, la moral… son construcciones sociales de un momento histórico concreto, no se dice a lo largo del texto que sean fruto de la estructura económica y justificadores de la misma como había afirmado Marx[11]. Diríase que en Horkheimer el individuo, que había sido disuelto por Marx en el todo social de forma implacable, vuelve a adquirir una cierta relevancia.
d) La neutralidad de la ciencia.
Fue Max Weber quien impuso la idea de la ciencia libre de juicios de valor como paradigma de la objetividad, estableciendo con ello dos esferas disjuntas: la de los hechos (objetivos, medibles, perceptibles) y la de los valores (subjetivos, culturales, libres). Contra esta concepción, bien arraigada, se rebela Horkheimer afirmando que si la ciencia no incorpora un momento de subjetividad, lo que probablemente esté haciendo es incorporar acríticamente los valores dominantes.
Aún reconociendo la verdad como condición necesaria (aunque no suficiente) de la verdadera ciencia, Horkheimer destaca que los intereses también determinan la investigación, aunque su autor no los reconozca. Todo método, todo objetivo científico, está condicionado por factores históricos y es ilusorio pensar que se puede prescindir de ellos. Lo más adecuado es asumir que en la ciencia confluyen momentos objetivos y subjetivos y que esta teoría, preñada de valores, logra una "estructura epistemológica global, que da sentido a toda la descripción y a la que a su vez debe servir"[12].
Esta teoría crítica, que más adelante caracterizará su obra, pone en cuestión tanto la lógica formal por su carencia de elementos sustantivos como la fenomenología por su pretensión de búsqueda de esencias eternas mediante la reducción. Los hechos desnudos no son suficientes para edificarla, pero no podemos hacerla sin ponerlos en la base de todo conocimiento.
Y con ello, desembocamos nuevamente en la moral porque, en definitiva, cuando hablamos de valores morales, estamos hablando de necesidades y deseos, de intereses y pasiones humanas que son fruto de un momento social concreto y que no podemos referir a un reino de valores eternos como pretendía Kant. Cuando con la teoría crítica se consiga la articulación del conocimiento físico y social con los verdaderos valores emancipadores, se habrá empezado a poner fin a las contradicciones sociales que impiden la transformación social necesaria para acabar con la miseria de los desfavorecidos.
Y cuando Horkheimer se refiere a estos valores emancipadores no los hipostatiza, sino que, como buen marxiano, se ciñe al análisis concreto de la situación concreta[13]. No podemos definir qué son la libertad, la igualdad o la justicia (los tres grandes ideales ilustrados que no han perdido vigencia), pero no es difícil percibir las situaciones que adolecen de opresión, desigualdad o injusticia. Y si la teoría no encierra una voluntad superadora de las mismas ¿qué utilidad tiene? Los materialistas, pues, exigen a la teoría esta articulación de conocimiento objetivo y valores morales otorgándole "a la teoría una significación decisiva, opuesta a la mera recolección de hechos"[14].
e) La relación con la naturaleza.
Será el gran tema de la "Dialéctica de la Ilustración" cuya tesis central viene a ser que la Ilustración nace con el signo del dominio, con el afán del hombre de dominar la naturaleza y este signo, que se quería liberador, está en la base del proceso de alienación. Hemos pasado del ideal de saber contemplativo de los griegos, al conocimiento como medio de dominar y explotar los recursos naturales; pero finalmente, el hombre ha sido considerado como un recurso natural más[15].
Pero hay que ser precavidos: la superación de la perversión original de la Ilustración sólo es posible a través de la propia Ilustración. Adorno propondrá superar la enfermedad de la razón a través de la propia enfermedad.
Estas ideas, que son centrales en el pensamiento de Horkheimer, ya están esbozadas en el segundo de los escritos analizados en el que se realiza una amplia crítica del pensamiento moral de Kant, cuyo idealismo individualista le hace incapaz de ver la contradicción entre el subjetivismo de la acción y sus efectos objetivos, llegando a la afirmación de que la confusión entre fantasía y realidad convierte a la filosofía idealista en pura magia.
Para Horkheimer el error básico de Kant es considerar que existe una coincidencia básica de los intereses de todos los individuos de tal forma que puede suponer que el bienestar común surge, sin fricciones, de personas autónomas que actúan y deciden individualmente. Pero esta consideración es falsa. Las diferencias en los intereses de los individuos son insalvables por su posición relativa dentro del engranaje económico que les enfrenta en antagonismos irreconciliables. Sólo cuando estas formas económicas antagónicas, cuya introducción significó en su momento un progreso extraordinario, sean sustituidas por otras formas de vida social en las que prime la necesidad racional en favor del interés general, será posible esta coincidencia de los intereses individuales. Mientras tanto el ideal kantiano no puede tacharse sino de utopía.
El análisis de la posición del individuo en el proceso laboral (recordemos la centralidad del concepto de trabajo en Marx) no deja lugar a dudas: ningún individuo controla el efecto de su trabajo sobre la felicidad o miseria de los demás. La solución propuesta por Horkheimer en ese momento, "la inclusión planificada de cada miembro en el proceso laboral, dirigido conscientemente"[16], tiene hoy un indudable regusto prosoviético y posiblemente no sería suscrita por el Horkheimer de años posteriores pero en los momentos en que escribe las líneas comentadas, todavía no se han destapado las miserias burocráticas del estalinismo.
Conclusión.
Horkheimer escribe los artículos comentados en el año 1933, un año después del ascenso al poder de Hitler y el mismo año del cierre del Instituto de Ciencias Sociales en Franckfourt por las presiones nazis. En ellos se vislumbran muchos de los temas que serán centrales en su obra posterior y en la de la Escuela de Franckfourt en general. Horkheimer, defiende el materialismo mediante la reivindicación de una nueva racionalidad, no meramente instrumental, en la que pueda fundamentarse una moral que si bien no dependerá de esencias absolutas, será al menos suficiente para perseguir unos ideales emancipadores. Está definiendo con ello una ética ‘negativa’: no podemos establecer qué cosa sea lo bueno, pero sí podemos detectar lo malo e intentar erradicarlo. Mediante esta sistemática podremos, en sucesivos avances, irnos acercando a lo bueno. La dimensión histórica de su pensamiento es básica y aunque no rechaza la idea de saltos hacia atrás (cómo no, en la situación política de la Alemania del 1933) mantiene el convencimiento en la posibilidad de dichos avances.
Frente a las corrientes filosóficas más en boga en la época (neopositivismo y filosofía analítica) defenderá la necesidad de integrar ciencia y filosofía, ya que no es posible defender la eficacia de los medios para lograr un fin sin cuestionarse sobre la adecuación del propio fin a las verdaderas necesidades humanas. Y, por ello, criticará como insuficiente la lógica formal implícita en aquéllas ya que no se interroga sobre los verdaderos anhelos de la humanidad.
Horkheimer busca la racionalidad de los fines últimos en los propios ideales ilustrados (libertad, igualdad y justicia) como si de una nueva ética material se tratase en pos de una objetividad irremisiblemente perdida. Al propio tiempo es plenamente consciente de la contradicción latente en los ideales ilustrados que desencadenan el proceso de alienación. Y con ello entra en un callejón sin salida que paralizará su pensamiento: no hay escritos notables de nuestro autor posteriores a la "Dialéctica de la Ilustración". Será la segunda generación de la Escuela de Franckfourt (Habermas a la cabeza) quien, reconociendo la imposibilidad de la objetividad en materia de fines últimos, reconocerá como mínimo la posibilidad de la intersubjetividad[17] y abrirá el camino hacia una nueva utopía: la comunidad ideal de comunicación.
[1] Horkheimer, Max. Materialismo, metafísica y moral. Editorial Tecnos. Madrid, 1999. Pág. 80.
[2] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 70.
[3] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 72.
[4] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 78.
[5] Marcuse, años más tarde (1967), afirmará que apenas existen científicos o investigadores burgueses que nieguen la posibilidad de acabar con el hambre y la miseria en el mundo con las fuerzas productivas técnicamente disponibles. Marcuse, Herbert. El final de la utopía. Ariel. Barcelona, 1968. Pág. 11.
[6] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 94.
[7] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 97.
[8] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 147. "Por eso, la relación en que han entrado las ideas de la burguesía, desde el triunfo de la Revolución Francesa, con el poder dominante confunde los pensamientos: las ideas progresistas son extrañadas y contrapuestas a sus portadores genuinos, las fuerzas progresistas de la sociedad".
[9] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 137.
[10] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 98.
[11] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 113: " … la moral no es rechazada, de ningún modo, por el materialismo, por ejemplo, como pura ideología en el sentido de falsa conciencia".
[12] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 158.
[13] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 153: "Éstos [los materialistas] se preguntan en qué relación se encuentra aquella [magnitud histórica] en relación con los objetivos por él afirmados y actúan según la situación concreta".
[14] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 158.
[15] Adorno, Thedor y Horkheimer, Max. "Dialéctica de la Ilustración". Trotta. Madrid, 2001. Pág. 53: "… el pensamiento ciegamente pragmatizado pierde su carácter superador, y por tanto también su relación con la verdad".
[16] Horkheimer, Max. MMyM. Pág. 110.
[17] Muguerza, Javier. "Desde la perplejidad". Fondo de Cultura Económica. México, 1996. Pág. 234: "y la intersubjetividad parece ser todo lo cerca de la a que somos capaces de llegar en cualquier campo, incluido el de nuestras creencias".
Suscribirse a:
Entradas (Atom)